聲西擊東

以下三篇文章属于心灵哲学领域。在内容与写作时间上依序渐进，反映了一种思路的变化。其中，前两篇是读书笔记，因此大段摘引了原文，题目为后加；第三篇则是书评。 对跖人与取消物理主义 （摘引内容来自理查德 · 罗蒂《哲学与自然之镜》第73页） 罗蒂设想， 在远离我们星系的另一端有一个星球，上面栖居着像我们一样的生物：身上没有羽毛，双足，会建造房屋和制造炸弹，写诗和编计算机程序。这些生物不知道他们有心。他们有“想要”、“企图”、“相信”、“觉得恐惧”、“感觉惊异”一类的观念。但他们并不认为，上述这些被意指的心理状态——一些独特而与众不同的状态——很不同于“坐下”、“感冒”和“性欲被挑动”。

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统，并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉：衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程，并对照其施行前后的效果。在这之中，就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分；甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里，处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是，它亦被认为是对历史的正确描摹：譬如，霍布斯相信，英格兰已经在内战中陷入过自然状态，而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而，自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套（洛克不合情理地认为，居住在国家之领土上的事实，就已经蕴含了对国家之统治的默许）之后，那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到，鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的，如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约（其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序），那么政治研究将不会从中获得任何助益。

这的确是一个真正可以被称作“老生常谈”的论题，却关涉到一些关于人类行动的最令人困惑的疑难：像“自律”、“自我实现”和“做我们真正想做的事情”之类的历史悠久的概念，究竟具有何种涵义？在康德主义-自律伦理学之中，“自律”所指称的是人遵照通过自我反思而确立的普遍道德律令行动的状态，而自由意志则是一种不被其他任何外在因素决定的理性力量。但这并不能解除我们的疑惑。在积极自由理论家那里，前述概念显明地相关于对人类生活的统制，或者说对自我的调整与引导；按照查尔斯·泰勒的区分，它纯属一种操作概念（exercise concept）——通过对个人生命的再安排以达致自由。坚定的自由主义者或许会对这样的观念嗤之以鼻，因为依照边沁的经典论述，将自由与内在的自我状况联系起来，要么是语言混乱，要么就是把论证的责任推予形而上学。康德本人同样认为，“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明”，而只能“先天地被证明”；他继而指出，只有在不依赖任何经验概念的前提下，由纯粹理性规定的意志才是自由的。这似乎指示着如下结论：前述自律式概念不可能经由经验分析而得到证立。

何为政治事务，或者说，何为政治理论所应当处理的事务？长久以来，对这一问题的回答都建立在对以下两个概念的混淆上：“人所处的制度”与“人所过的生活”。古代哲人曾声言，由于人生而群居，人的生活内容就应该由一种关于社会-制度的整全性构想决定，也即，“政治”这一词项就涵盖了所有的人类事务。然而，鉴于人的生活总被种种善观念所填充，政制因此就必须深涉价值领域。这样一种结果在古代世界当然不成为问题，因为一个城邦即是一个典型的同质化社会，在这样的小型共同体之中，并不存在真正有威胁的道德疑难；因而，制度服从于德性的境况在彼时不仅是可能的，而且是普遍的。 但是，古代哲人并未虑及这样一种可能性：小型城邦瓦解，统一的、跨共同体的大型国家取而代之。很快，罗马对欧洲的征服就制造了此种处境，而这直接颠覆了制度与德性的经典关系：显然，特定善观念仅为共同体内部所接受，但制度或者说法律所关心的是普遍的、直接的人类行动；后者所提供的规范，一方面高于任何具体的价值立场，一方面又必须避免与之发生冲突——事实上，罗马万民法正具有这一特征。换言之，上述条件所要求的即是将政制置于一种价值无涉的地位：它仅是承载诸种善观念的框架，而不是实现任何伦理目的——譬如亚里士多德之“幸福”——的工具。

注： 一份讲稿 一 法统问题：革命-建国的正当性 对正当性-合法性的阐释：法是一套规则，它根本上刻画的是人类行动的空间。人需要权利概念，是因为自己随时都有可能被他人的随意行动所侵害。 国家的正当性：社会契约；自发秩序；弱肉强食（然在事实之上尚有其他层面。现实主义观念实质上是回避问题而非回答问题） 但是，法统问题虽然重大，却未必重要—— 美国独立战争的正当性（可能是迄今为止最完美、最合法的建国模式，但同时也是最为罕见的）、南北战争之中南方独立（投票-一致同意？但彼时黑人无法表达意见）与北方“讨逆”（使联邦保持统一是否具有压倒一切的重要性）的正当性；如果可能的话，唐朝、宋朝的正当性又为何？这果真是一个有意义的问题吗？

注： 一份笔记 1. 内圣-外王 儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。

政治思考已经历了剧烈的变迁。在古代政治理论的视野中，神-人-兽的模式限定了作为城邦动物的人所能选择的生活方式：在一个城邦——小型同质化社会——之中遵照美德生活，即是人生的全部内容。在此理解之下，政治被视为承载一切人类事务的领域：在它之外，不存在值得关注的东西；政治知识即是除自然哲学之外的一切知识。这也正是古代世界强烈的贬抑甚或取消私人生活之倾向的根源。而对照今日的政治哲学，古今之分非常显明地体现出来：“政治”这一概念已随时间具备了相当不同的意义。以这一视角来看，政治思考无疑是依附于这一过程的；它由我们将什么视为“政治的”之观念主导。换言之，政治理论的维度首先就不应该由僭妄的哲人决定。 与自负地追求至善德性的古代政治理论相比，今日的政治哲学似乎放弃了建构一种终极观点的努力。罗尔斯在《政治自由主义》这一著作中，特地将现代世界的“理性多元”状况作为自由政制的基础，并用其支撑一种不同于整全性的古典自由主义的构想。通过对正当优先于善这一理念的强调，他将个人权利与特定的道德价值置于不同的层面，并将前者视为政制的核心。但是，就反至善论的理想而言，罗尔斯的论述似乎有些许模糊之处。这些尚待澄清的疑难多多少少损害了对古代德性概念与现代政治之关系的理解，进而使得我们难以根据政治自由主义的观念回答以下问题：在何种意义上，美德乃至一切善观念应该被排除出政治领域？纯粹中立的政治观又如何可能？

一 自由意志论题起于我们生活中的一些根深蒂固的直觉：某个选择是“我自己”作出的，某个事件是“我自己”控制的，等等。根据这些直觉，我们认为自我决定是人的一种本质能力，并由此将道德规范设立于它之上；换句话说，人可以成为引发事件的原因，并因此为其后果承担责任。因此，自由意志依赖于因果概念：如果后者不复存在，经验现象之间就没有任何联系，我们亦不可能对世界有哪怕一丝一毫的理解。也正因为此，康德将因果律设定为人类理性的先天产物，它是理智活动的先决条件。 因果概念引发了我们的另一个直觉：一个事件的发生，必定有其充足原因。为了理解某个事件X，我们想方设法找出可能成为其原因的所有因素，直到确认这些因素能够确定性地引发X为止。这一过程常见于日常生活与经验科学研究中，并因此成为我们人生必不可少的组成部分；如果没有这种活动，面对所发生的事件，我们只会感到不可动摇的困惑、无力甚至绝望。进而可以说，正是这一直觉支撑着决定论观念，并构建了一个因果链世界图像。

权利是行动的界限。权利决定了我们能够做什么、不能做什么。这一范畴显然不同于行动的倾向性，即人们在作出选择时所根据的各种各样的理由，它表现为人的偏好。也就是说，人们乐于做什么，与他们能够做什么，是完全不同的问题。在我们由选择过渡到直接行动的过程中，起决定性作用的并不是个人的偏好或者说善观念，而是那些选择所要求的权利空间的大小。如果我没有杀人的权利，那么不管我对这一选择有怎样强烈的偏好，杀人都不可能成为一种合理的行动。这表明，权利对于善观念处于一种词典式的优先地位，它应当成为对合理行动的考量中最重要的因素。 然而，在这里并不是想要讨论权利与善孰为先的经典论题。我想论辩的是这样一种观点：我们拥有何种权利，归根到底是与我们的善观念相关的。而反对这种观念就意味着声称：我们的权利可以完全脱离任何善观念、任何伦理因素而得到确定——可以将之略称为分离命题。比起权利先于善的优先命题，这种立场无疑更为严格；也就是说，它并不能从前者中推论出来。以下情况是可能的：出于公众一致持有的善观念，法律规定工作之人有享有最低工资的权利。可能在此之后，人们的观念发生了变化，但这种权利并未随之而动摇——在此过程之中，最低工资的权利一方面根据善观念而得到确立，另一方面却又可以说是优先于善的。而相反，我们可以轻易看出：分离命题是优先命题的充分条件——如果能够彻底隔断权利与善观念之间的联系，对所谓最低工资的享有根本就不会为法律所保护。

据说，我们中国人才最了解中国。于是，我们善于、并热衷于在言论领域与别人论辩，试图纠正对方的偏颇看法，传播真相，并捍卫自己对祖国的正确理解。这项活动是如此的重要，以至于成为官方宣传体系最重要的任务之一；而同时，在各种场合中，对一个国家之历史与现状的论断，又从未像今天这样易于引发争议。当面对如此情境时，我们——生活在这片土地上的人们——的殊异身份就显得具有特别的作用。因为我们时时刻刻居于这个国度之中、时时刻刻体认着它的现实境况，同时利益又与其息息相关，因此，我们似乎理应是当代中国最深刻的理解者、最适宜的阐释者。 没有人会怀疑：对一个事物作出判断的前提是了解它。我的疑问是，是否可以说一个国家的居民就是最了解该国家的人。考虑到中国的特殊情况，这一命题显得尤为可疑。设想有这样一个人，他在一生中仅读过一本书；他整日、整年沉浸在这本书之中，以至于对其内容倒背如流。于是，我们似乎可以就此得出结论：他是这本书的最权威的专家、“最深刻的理解者、最适宜的阐释者”。然而，果真如此吗？如果一个人只读过一本书，他甚至都无法从直觉上说出它的好坏来，更别提进一步的判断了。任何判断——价值判断——都必须建立在比较之上。没有这种比较、没有对同类事物的了解，我们不可能作出任何有意义的论说；事物对我们来说，仅仅是空洞地、无内涵地存在着。