聲西擊東

再没有比写一本纵览世界之“总体秩序”的政治学术著作更有快感的事情了；然而，将整个世界抽象为一种模式、继而指责其现实境况如何偏离这一理想范型，则更令人感到轻松愉快。很大程度上，左翼之学术生产，正是采取了此种逻辑。而随着后现代主义哲学的兴起，学院左派又沾染了一种流行病：他们乐于生造奇异的意象，同时又拒绝对这些概念的内涵作出清晰明确的阐释。这导致了知识上严重的浮躁与不诚实——在“武器的批判”失败后，思想家们就转而以打造一把又一把“批判的武器”为乐；如果这些武器能够将当代社会的种种问题归咎于他们所切齿痛恨的敌手即自由主义，就再好不过了。 意大利著名的激进左翼知识分子安东尼奥·奈格里，在上世纪末与美国年轻学者迈克尔·哈特合著了一部严格遵循上述知识逻辑的著作：《帝国：全球化的政治秩序》。这本书于2000年出版，很快就获得了两方面的成功：首先是成为左翼批判政治的代表作，得到了学院左派的瞩目与赞扬；继而又作为学术媒体业的明星，以不同语言版本畅销于世界各国。一部“旧日的”政治著作有助于我们回想起当代世界那些短暂而复杂的历史事件，而两位作者也保持了鲜明的历史感。在此书序言的最后一段，我们能够看到这样的有趣论述：“本书的写作开始于波斯湾战争结束不久，杀青于科索沃战争开始之前。因此，读者可以把这一论争放置在帝国建立的这两个标志性事件的中间来看待。”

经典自由主义理论对平等观念抱有警惕态度。与诸保守主义不同，自由主义作为一种规范理论，对人与人之间的自然差异并不重视；或者说，这一事实之程度如何、甚至存在与否，都不会影响自由主义的逻辑。虽然，在罗尔斯或诺齐克的论述中，前社会的人类基本境况具有重要地位，但它仅影响着给定之历史解释（更准确地说是历史假说）的有效性，而与作为一种理想程序的自由主义理论则并无关联。 自由主义的这种特征，在与施特劳斯政治哲学以及左翼社会理论的论辩中清晰地展现了出来。施特劳斯指责自由主义忽视了人的自然差异；按照他的理解，这些差异不仅深刻影响到政治制度，而且关系到自然法的本质。换句话说，自然法就应当是完整体现上述自然差异的法。这种理解就使得经典的自然权利观念受到了来自自然法自身的反驳。

注： 一份作业 批判理论，准确的说是前哈贝马斯时期的批判理论，基本将思辨的锋芒集中于两个领域：首先是现代性及其背后的技术理性，其次是资本主义社会大众文化或者说是“文化工业”。作为法兰克福学派的开创者，霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中着力揭露启蒙意识形态的实质——极权主义观念。准确地说，我们不能将这种意识形态局限于18世纪的社会运动——因为，它根本上体现了古希腊以来的主要哲学精神，即理性主义观念。现代性即是这种精神在现代结下的最新果实。 自出现始，启蒙意识形态就担负了打破迷信的任务：它所对抗的首先是人类早期神话，进而是诸种宗教思想。因此，它致力于推翻“神”的地位，建立起人对自身的统治。这一过程体现出两个要求：一是正确地认识世界；二是在认识世界的基础上充分地支配世界。霍克海默指出：这些意图不仅没能实现，恰恰相反，它们均走向了自己的反面。

“学生首先是一种 身份 ，其次才是一种 职业 ”，这表明学生运动不同于常见的社会运动。尽管与农民、工人等相似，学生群体同样共享相近的生活条件，并且我们也能够看到：相当部分的学生运动，仅以局限于“内部”层面——即以教育政策或学校条件之改善为诉求为主；但归根到底，这些常规成分所孕育出的，皆是过程更加复杂、影响更为深远的政治变革。因此可以说，学生运动由下至上打通了社会诸层次；以这一现象为切入点，我们就有机会对中国现代史作出一种整体化的解释。这种解释与建立在新旧事物斗争之辩证法基础上的经典叙事不同：应该看到，新-旧范畴仅为时间维度上的区分，并无多少价值，更不能作为理解现代史的线索。事实上，五四之后的新旧冲突，初为价值观之辩，但很快就演化为非此即彼的社会矛盾（以浙江一师事件为典型：彼时一师有一施姓学生在无政府思潮与家庭矛盾的交叉影响下，于《浙江新潮》杂志发表文章激烈批判传统伦常，引起保守人士不满；省政府以此为由，决意整顿一师、更换新派校长。学生大哗，为保卫学校之“改革精神”，遂据守其中，与前来军警相抗，险些酿成流血惨剧。最后政府在社会各界压力下退让），最后又为党派斗争所操弄，先前意义尽失；其中之曲折复杂，绝非“激进-保守”之类范式所能概括。

“现代”一词，与其说是一个自然-时间概念，不如说是一个人造语汇。这里的关键是：对历史的命名，本身就包含着人类对自身境况的理解；换句话说，古今之分的观念暗示着一种历史哲学。古代社会与现代社会的区别何在，本属经验研究，并不难于回答；但是，将何种区别视为“基本的”、进而视为区分两时代的关键要素，则纯是约定问题。因此，在此基础上，我们看待历史的方式，就决定了政治研究所遵循的原则：不仅是反基础主义的，更（部分地）是非历史主义的。 只要上述历史哲学还被我们所接受，诸时代之根本特征，或者说“基本境况”就依然是政治研究的基石。而对于“现代”而言，我们必定是在历史中赋予它以意义的；它与前现代时期的界限绝非自动显现，而是由我们所规定的；也就是说，“现代”本身仅仅是一个定义、一种发明，正如上文所言，是约定的产物；它是自我确证的。由此，那种意图复兴古典政治的理想就丧失了意义：其话语以古今之分为基础，而古今之分本身却又指示着断裂的、而不是连续的历史观。任何非现代的、更准确地说是不以现代之基本境况为叙述前提的政治思考，就在这种语境中被拒斥了。

政治困境？神权共和或世俗专制 近几个月来，发生在中东伊斯兰世界的第四波民主浪潮引人注目，而更令人感兴趣的则是对这一事态的诸种解释。或许只有处在变化中的事物才能为人所深刻理解，因此，此事件对阿拉伯社会之原先秩序的激烈颠覆，也使我们看到了人类政治事务的精华所在。 不论如何描述，专制统治在伊斯兰诸国中的广泛存在总是一个不可否认的事实。与之伴随的问题就是：为何伊斯兰世界盛产专制，这是否与当地文化环境有关？我们能够轻易得出以下结论：伊斯兰文化或伊斯兰原教旨主义天然地导向封闭体制。此观念并非错误，但当我们观察伊朗这一典型伊斯兰国家的历史与现状时，这种简单相关性就不能令人信服了。

当代社会的双重性在于：它一方面是自由主义的，另一方面又是现实性的。更准确地说，尽管现实世界受到了自由主义理想的强烈影响，但依然由权力运作与利益追求所主导。这一特征在当代美国的身上尤为突出；应该承认，若撇开为其所宣扬的自由民主观念，美国就是一个典型的“帝国”，尽管是历史上诸帝国中最为弱势者。这一概括的背后是一种现实主义立场，一种将政治视为主权者间纯粹生存斗争的立场。 现实主义是对世界之状况的诸种解释中最流行的一个。这种解释与前述自由主义-现实性的双重性解释相比，存在重大差别。现实主义拒绝承认自由主义理想的独立性，不认为它可以被单纯理解为政治思辨的产物；进一步，任何观念先导的理论均被看成是政治意识形态的一种，因此它们都只不过是现实秩序的依附者。这一根深蒂固的立场除了表现出对人类智识能力的不信任外，还指示我们：我们只能以实证主义的方式理解当代世界，除此之外，别无他法。

消极自由与积极自由——按哈贝马斯的用语是私域自律与公域自律——是当代政治哲学的关键议题，不仅深植于古今之争，也关涉到现代社会之架构。自以赛亚·伯林断然区分它们以来，围绕着“免于……”（liberty from）与“去做……”（free to）的争议便从未中止。由于伯林的学术旨趣主要集中于政治思想史，其《两种自由概念》也更倾向于历史考察；因此，当静态的语言分析方法应用于其上时，这一区分似乎便不那么明晰了。但下面我将试图表明：撇开伯林本人过于简化的表述，消极自由与积极自由的区别是显然的；它们毕竟是人之境况的不同方面。换句话说，此两种自由概念依然属于不同的事实判断。至于经典自由主义抬高前者而贬低后者的意图，则是立足于繁杂的历史事实之上，并不能因两者间存在千丝万缕的联系而任意否定。

1999年，北约致力于制止南斯拉夫政府军对少数族群的屠杀，发动了科索沃战争。对此，全球知识分子一夜之间似乎都变成了程序正义的坚定支持者，他们对北约此举大张挞伐，仿佛西方国家已然成为霸权政治的推动方。此时，哈贝马斯出人意料地在德国《时代周报》上发表了以《兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争》为题的文章，为北约辩护。他指出，科索沃战争从目的到手段都应该被理解成一种“保护行为”；北约的行动是“世界公民”捍卫普遍人权的正义之举。之后，中国学者曹卫东访问哈贝马斯，写出了名为《哈贝马斯：出位之思》的文章，其中指出：哈氏的辩护难免会引发许多误解，进而可能被理解为为德国的外交政策宣传造势，甚至亦不免沦为“意识形态国家机器”的一部分；知识分子，尤其是像哈贝马斯这样的著名公共人物，不应该贸然介入现实的政治活动。由此，哈氏的举动显然是一种“出位之思”。 哲人以其话语闻名；思想是他唯一的武器。哈贝马斯敢于在关键时期逆主流舆论而动，却被斥为所谓“政治不正确”。这种指责是否公允，尚可讨论。无论如何，这桩公案毕竟还停留在话语圈之内，出位与否，或许并不重要；然而，当这一界限被突破时，后果便大不相同。

一 在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。 现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。

“幼稚-成熟”是一对耐人寻味的概念。马克斯•韦伯将“政治成熟”归结为一个经济充分成长的民族-国家走向统一的政治秩序的过程。这一政治秩序即“大众民主”：将大众聚拢于民主制度之中，以此化解经济发展带来的多元化对整体社会的危害。甘阳在《走向“政治民族”》这一著名文章中，借用此概念，成功的将前现代国家的政治转型诉求，歪曲为建立强力的民族-国家中心主义观念霸权的主张。显然，此种荒谬见解势必引出诸种虚无主义后果，并给当前种种短视的社会政策及其背后的意识形态阴谋提供合理性。 考虑韦伯的实证主义偏好，政治上“幼稚”/“成熟”的划分，明显是实用主义考量的结果。这种考量曾是古典政治哲学的立论之本，即强调现实性与非理想性是政治的本质属性，不能被任何观念所化解、超越。权力运作应当是政治思考所关注的核心，现实感应当是政治思考所必须具备的素质；任何不带有现实感的思考，不可能具备现实意义，本质上不可能是“政治的”。 以上观点，从根本上将政治置于理想的反面。同时，这不代表可以将政治视为实现理想的工具：政治不可能服从于任何理想，从某种意义上说，政治本身便是一种理想，一种消灭理想的理想。认识到这一点，便是“政治成熟”；反之，便是“幼稚”。此即古典政治哲学向我们揭示的真理。

博客更名。“声西击东”者，首先指以“西学”写“东事”；更重要的是，它体现了有意识的隐喻写作志向。 虽说是种“志向”，其实都是 被逼出来的 。 意识形态是无物之阵。其关键就在于，它的内核中只有“空无”。但是，那只是观念上的空无；它恰恰意味着纯粹的权力运作。它在复杂却又浅薄的权益博弈之中，凝为一个巨大而沉默的无意义符号，这一符号又将自己化为丰满而诱人的种种乌托邦。——而乌托邦之声越喧杂，无物之阵就越死静。 据卡尔·曼海姆说，意识形态是维持现实的态度，而乌托邦是改造现实的态度。可是，前者总会将自己扮为后者。僵死之虫若有百足，也必会摆个不停。 意识形态生产谎言，编织梦境。说谎的目的是使人们相信；造梦的目的是使人们快乐。许多人沉浸其中，信以为真，并且因此获得了慰藉，甚至拥有了某种信念。 因此，真相是否可以对抗意识形态？并非如此简单。许多人明白地看到了真相，看穿了意识形态的面具与阴谋；但是，他们并不因此振臂高呼、揭竿而起，而是无奈地接受。其中有些人甚至依附体制，维护谎言与梦境。

“侠”这一概念，最早出于韩非《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这表明，在法家政治图景中，儒者与侠客均被视为秩序的破坏者。而《史记》对“游侠”的描述是：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言曲信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪问者耶？”虽然司马迁对游侠颇多赞扬，但还是不免提到这一类人有“不轨于正义”的一面。因此，根据以上两点可以看出，不论知识分子对侠客的态度为何，他们均或多或少的看到了这一群体对正常秩序的威胁。 理想社会的实现，便意味着乌托邦想象的终结；那么与此相比，正常社会的实现，也便意味着侠客以武“犯禁”（按照传统，侠客犯禁是为了维护正义）之合法性的终结。当道德败坏、信义不彰、恶徒盛行之时，侠客或许可以凭借自身武力，捍卫朴素的道德标准；但在法律健全、秩序稳定的社会，侠客之举不仅多余，而且危险。正常社会中不再有侠客，只有练武者。

施密特在汉语学界的流行，与近年来中国的意识形态氛围密不可分。八十年代之后，学界面对业已延续数百年的自由主义-普世主义传统，自然而然地走向了道德虚无主义/道德相对主义。而在国际政治语境中，相当一部分汉语学人为了对抗康德以来的世界公民政治理想，反复强调现实政治的非道德性质（甚至“本质”）；在此种境况下，施密特便顺理成章地进入了我们的视野。 要理解康德理想与现实政治，莫过于从“正义战争”入手。与自由主义-普世主义传统相同，正义战争的概念同样起源于古希腊斯多葛学派的自然法-自然理性思想，同时又结合了众多思想家对国家、法与政治正义的理解。正义战争的最终着眼点依然是正义与和平，但同时也强调了：战争同样可以成为实现正义的工具。这一概念就蕴含着以下观念：给某些战争赋予道德维度是正当的。

在 《法律、社会偏好与承认的政治》 （以下简称《法》）中，我讨论了社会偏好与法律的关系，并指出：某些社会偏好——比如族群歧视——是不正当的，因为它使被歧视者受到了不公正的待遇。我继而认为，法律不应当保护这种偏好；倘若有些法律以此种偏好为基础，便是恶法。 平等隔离论题 当年关于平等隔离法案的争论，其核心论题是：它是否违反了宪法第十四修正案中“平等的法律保护”条款。1896年普莱西诉弗格森案（Plessy v. Ferguson）中，最高法院指出：司法系统只能保证人在法律上的平等（legal equality），而对社会偏好所造成的实质上的不平等无权插手。从权利自由主义的立场来看，这一结论并无问题。人人“平等”的内涵只能是“权利平等”，而不能是“实质平等”，否则就要产生均贫富的可怕后果。 然而，当时这一结论却被用来确立平等隔离法案的正当性。那么，摆在自由主义面前的难题就是，应该如何理解“隔离但平等”的观念？自由主义能否既坚持权利平等的立场，又反对平等隔离法案？

承认（recognition），对人来说必不可少。它是人之为人的必要条件；只有得到承认的生活才具有意义。作为对实证主义哲学之原子主义观念——所谓“独白式理想”——的纠正，交往的重要性在此得到强调：事实上，意义只能通过与他人的对话而显现。因此从另一个角度来说，拒绝承认（无视）或扭曲的承认（偏见）就构成了伤害或压迫的某种形式。以上即是查尔斯·泰勒在其重要论文《承认的政治》中提出的关键观念。 承认同时具有另一种内涵——平等，或者说公正。在一个相当长的时期黑人被认为是下贱而低等的；这是一种明显的不公正对待。之后，随着平等隔离法案的出现，他们似乎获得了与白人平等的地位，但事实上，单纯对法律地位上的平等的强调并未改变黑人社会地位的实质低下。在当时，法院支持平等隔离法案的理由之一是，黑人的地位低下实际上是某种社会偏好的表现，法律不能加以干预。而在1954年的布朗诉托皮卡教育局案（Brown v. Board of Education of Topeka）中，最高法院最终废除这一法案的理由则是，种族隔离政策不可能保证完全的平等。换句话说，即使社会中确实充盈着对黑人的贬低气氛、甚至即使大多数人均认为黑人是低贱的族群，法律也必须使黑人得到事实上公正的对待，虽然它无力、更无权改变人们的认识。

1933年底，十九个主要美洲国家签定了《蒙特维多国家权利义务公约》。公约给出了“主权国家”的定义。一个主权国家必须拥有： 一，永久的人口（a permanent population）； 二，确定的领土（a defined territory）； 三，政府（government）； 四，与他国交往的能力（capacity to enter into relations with the other states）。 在这里，值得关注的是第四条。一般来说，它意味着：一个国家的正当存在依赖于其他国家的（普遍）承认。这一标准被认为比前三条都重要得多。这一要求的合理性在于：国际社会具有某些程序，而一个国家若想参与这些程序，显然需要国际社会本身的认可。换句话说，一个政治实体若仅仅是自认为国家，至少是没有意义的。

以赛亚·伯林于1958年在牛津大学发表的演说《两种自由概念》，提出了“积极自由”与“消极自由”的区分。时至今日，这已经成为自由主义的经典概念。这种区分之所以重要，是因为在观念史上，“自由”的内涵含糊不清，令人困惑。许多哲学家都在谈论“自由”，但一部分人指的是“积极自由”，另一部分人指的是“消极自由”；而更多的人，把这两种自由混为一谈。 当我们谈到一个人拥有“自由”时，大多指的是他不受限制。监狱中的犯人没有行动自由，是因为他被高墙限制住了；开车的司机没有自由，是因为他必须遵守交通规则。所以说，“自由”指的就是“免受限制”。这个概念稀松平常，简单易懂。 从上面的解释可以推出，当一个人拥有全部的、绝对的、完整的自由时，他就可以不受任何限制、就可以为所欲为。可以想见，没有多少哲学家会喜欢、认同这一结论。他们不约而同的指出，为所欲为所带来的不是自由，而是混乱；进而，他们提出了对自由的“深刻”阐释——即“积极自由”。

据说二十一世纪是“中国世纪”。这句话看起来正在得到应验。各式各样的数据都指示着中国经济的成就，它是如此地辉煌夺目，以至于我们很难否认“中国崛起”已然是一个触手可及的梦想。而事实上，这些成就又反过来证明了后三十年实用主义纲领的成功。此时我们很容易发现，在经济成就的鼓励下，这一纲领发生了巨大变化：低调的实用态度风光不再，各类话语——包括那些先前不被官方重视的观念——聚集起来：它们已经合并为一个庞杂无比的意识形态，名字就是“中国模式”。 与先前枯燥乏味、翻来覆去只强调生产力的纲领相比，“中国模式”令人望而生畏。它既包括对儒家古典传统——和谐——的继承，又有对（半）开放市场这一先进产物的探索；既对全球化浪潮欣然接受，又指出了一条通往巨大政府—福利国家的康庄大道。它一方面对公正、民主、自由和法治等概念来者不拒，一方面又对老套的西方自由民主话语不屑一顾。它可能是三百年来唯一一种可以与自由主义相抗衡的思想，并因此使得西方左翼黯然失色；又因其倡导的家—国和谐与亚里士多德传统暗合而得到共同体主义的赞同；甚至由于对古典传统持有保守主义态度而赢得了一部分施特劳斯者的青睐。甘阳以《通三统》这一打通孔—毛—邓又兼收西方古典的、隐隐然带有一股王霸（八）之气的作品为之伴奏；乔万尼·阿里吉更以《亚当斯密在北京》为之呐喊助威。总之，“中国模式”挟经济成就以令天下，使得自由主义的所有反对者都有意无意地成了它的盟友。也正因为此，它也不再局限于中国甚至亚洲视野，而向世界提出了普遍主义的要求。

2009年的诺贝尔和平奖被授予给美国总统贝拉克·奥巴马。消息一出，世界舆论哗然。大多数人的困惑在于此：一个以世界和平为意旨的奖项，难道可以被授予给当代世界战争的主要发动方——美国——的领导人吗？左派知识分子更是义正辞严地指出，给“帝国主义者”发奖，表明了现代道德的沦丧，更表明了正义向殖民主义投降。 鉴于此，奥巴马特地在领奖时发表了一番精心准备的演讲，为自己辩护。面对指责，他指出，美国所发动的阿富汗、伊拉克战争，都是“正义战争”（他又补充说，后者可能没那么正义），而不是殖民主义；因为，塔利班与萨达姆都已成为和平的威胁，如果不立即以战争手段予以制止，势必造成严重后果。另外，美国军队已经尽可能避免让战火波及平民，尽管仍有伤亡，但那确属无奈。无论如何，战争虽然会带来各种灾难，但如果没有必要的战争，后果将更加严重。正是在这种意义上，战争是正义的。 在支持或反对奥巴马之前，需要澄清的是“正义战争”的概念本身。如果这一概念是有意义的，就意味着存在某些律则，赋予战争以道德性质。换句话说，当我们在谈到战争的“合法性”时，首要问题就是：这种“法”——干脆地说，政治正义的标准——有可能存在吗？