聲西擊東

经典自由主义理论对平等观念抱有警惕态度。与诸保守主义不同，自由主义作为一种规范理论，对人与人之间的自然差异并不重视；或者说，这一事实之程度如何、甚至存在与否，都不会影响自由主义的逻辑。虽然，在罗尔斯或诺齐克的论述中，前社会的人类基本境况具有重要地位，但它仅影响着给定之历史解释（更准确地说是历史假说）的有效性，而与作为一种理想程序的自由主义理论则并无关联。 自由主义的这种特征，在与施特劳斯政治哲学以及左翼社会理论的论辩中清晰地展现了出来。施特劳斯指责自由主义忽视了人的自然差异；按照他的理解，这些差异不仅深刻影响到政治制度，而且关系到自然法的本质。换句话说，自然法就应当是完整体现上述自然差异的法。这种理解就使得经典的自然权利观念受到了来自自然法自身的反驳。

注： 一份作业 批判理论，准确的说是前哈贝马斯时期的批判理论，基本将思辨的锋芒集中于两个领域：首先是现代性及其背后的技术理性，其次是资本主义社会大众文化或者说是“文化工业”。作为法兰克福学派的开创者，霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中着力揭露启蒙意识形态的实质——极权主义观念。准确地说，我们不能将这种意识形态局限于18世纪的社会运动——因为，它根本上体现了古希腊以来的主要哲学精神，即理性主义观念。现代性即是这种精神在现代结下的最新果实。 自出现始，启蒙意识形态就担负了打破迷信的任务：它所对抗的首先是人类早期神话，进而是诸种宗教思想。因此，它致力于推翻“神”的地位，建立起人对自身的统治。这一过程体现出两个要求：一是正确地认识世界；二是在认识世界的基础上充分地支配世界。霍克海默指出：这些意图不仅没能实现，恰恰相反，它们均走向了自己的反面。

“学生首先是一种 身份 ，其次才是一种 职业 ”，这表明学生运动不同于常见的社会运动。尽管与农民、工人等相似，学生群体同样共享相近的生活条件，并且我们也能够看到：相当部分的学生运动，仅以局限于“内部”层面——即以教育政策或学校条件之改善为诉求为主；但归根到底，这些常规成分所孕育出的，皆是过程更加复杂、影响更为深远的政治变革。因此可以说，学生运动由下至上打通了社会诸层次；以这一现象为切入点，我们就有机会对中国现代史作出一种整体化的解释。这种解释与建立在新旧事物斗争之辩证法基础上的经典叙事不同：应该看到，新-旧范畴仅为时间维度上的区分，并无多少价值，更不能作为理解现代史的线索。事实上，五四之后的新旧冲突，初为价值观之辩，但很快就演化为非此即彼的社会矛盾（以浙江一师事件为典型：彼时一师有一施姓学生在无政府思潮与家庭矛盾的交叉影响下，于《浙江新潮》杂志发表文章激烈批判传统伦常，引起保守人士不满；省政府以此为由，决意整顿一师、更换新派校长。学生大哗，为保卫学校之“改革精神”，遂据守其中，与前来军警相抗，险些酿成流血惨剧。最后政府在社会各界压力下退让），最后又为党派斗争所操弄，先前意义尽失；其中之曲折复杂，绝非“激进-保守”之类范式所能概括。

“现代”一词，与其说是一个自然-时间概念，不如说是一个人造语汇。这里的关键是：对历史的命名，本身就包含着人类对自身境况的理解；换句话说，古今之分的观念暗示着一种历史哲学。古代社会与现代社会的区别何在，本属经验研究，并不难于回答；但是，将何种区别视为“基本的”、进而视为区分两时代的关键要素，则纯是约定问题。因此，在此基础上，我们看待历史的方式，就决定了政治研究所遵循的原则：不仅是反基础主义的，更（部分地）是非历史主义的。 只要上述历史哲学还被我们所接受，诸时代之根本特征，或者说“基本境况”就依然是政治研究的基石。而对于“现代”而言，我们必定是在历史中赋予它以意义的；它与前现代时期的界限绝非自动显现，而是由我们所规定的；也就是说，“现代”本身仅仅是一个定义、一种发明，正如上文所言，是约定的产物；它是自我确证的。由此，那种意图复兴古典政治的理想就丧失了意义：其话语以古今之分为基础，而古今之分本身却又指示着断裂的、而不是连续的历史观。任何非现代的、更准确地说是不以现代之基本境况为叙述前提的政治思考，就在这种语境中被拒斥了。

政治困境？神权共和或世俗专制 近几个月来，发生在中东伊斯兰世界的第四波民主浪潮引人注目，而更令人感兴趣的则是对这一事态的诸种解释。或许只有处在变化中的事物才能为人所深刻理解，因此，此事件对阿拉伯社会之原先秩序的激烈颠覆，也使我们看到了人类政治事务的精华所在。 不论如何描述，专制统治在伊斯兰诸国中的广泛存在总是一个不可否认的事实。与之伴随的问题就是：为何伊斯兰世界盛产专制，这是否与当地文化环境有关？我们能够轻易得出以下结论：伊斯兰文化或伊斯兰原教旨主义天然地导向封闭体制。此观念并非错误，但当我们观察伊朗这一典型伊斯兰国家的历史与现状时，这种简单相关性就不能令人信服了。

当代社会的双重性在于：它一方面是自由主义的，另一方面又是现实性的。更准确地说，尽管现实世界受到了自由主义理想的强烈影响，但依然由权力运作与利益追求所主导。这一特征在当代美国的身上尤为突出；应该承认，若撇开为其所宣扬的自由民主观念，美国就是一个典型的“帝国”，尽管是历史上诸帝国中最为弱势者。这一概括的背后是一种现实主义立场，一种将政治视为主权者间纯粹生存斗争的立场。 现实主义是对世界之状况的诸种解释中最流行的一个。这种解释与前述自由主义-现实性的双重性解释相比，存在重大差别。现实主义拒绝承认自由主义理想的独立性，不认为它可以被单纯理解为政治思辨的产物；进一步，任何观念先导的理论均被看成是政治意识形态的一种，因此它们都只不过是现实秩序的依附者。这一根深蒂固的立场除了表现出对人类智识能力的不信任外，还指示我们：我们只能以实证主义的方式理解当代世界，除此之外，别无他法。

消极自由与积极自由——按哈贝马斯的用语是私域自律与公域自律——是当代政治哲学的关键议题，不仅深植于古今之争，也关涉到现代社会之架构。自以赛亚·伯林断然区分它们以来，围绕着“免于……”（liberty from）与“去做……”（free to）的争议便从未中止。由于伯林的学术旨趣主要集中于政治思想史，其《两种自由概念》也更倾向于历史考察；因此，当静态的语言分析方法应用于其上时，这一区分似乎便不那么明晰了。但下面我将试图表明：撇开伯林本人过于简化的表述，消极自由与积极自由的区别是显然的；它们毕竟是人之境况的不同方面。换句话说，此两种自由概念依然属于不同的事实判断。至于经典自由主义抬高前者而贬低后者的意图，则是立足于繁杂的历史事实之上，并不能因两者间存在千丝万缕的联系而任意否定。

1999年，北约致力于制止南斯拉夫政府军对少数族群的屠杀，发动了科索沃战争。对此，全球知识分子一夜之间似乎都变成了程序正义的坚定支持者，他们对北约此举大张挞伐，仿佛西方国家已然成为霸权政治的推动方。此时，哈贝马斯出人意料地在德国《时代周报》上发表了以《兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争》为题的文章，为北约辩护。他指出，科索沃战争从目的到手段都应该被理解成一种“保护行为”；北约的行动是“世界公民”捍卫普遍人权的正义之举。之后，中国学者曹卫东访问哈贝马斯，写出了名为《哈贝马斯：出位之思》的文章，其中指出：哈氏的辩护难免会引发许多误解，进而可能被理解为为德国的外交政策宣传造势，甚至亦不免沦为“意识形态国家机器”的一部分；知识分子，尤其是像哈贝马斯这样的著名公共人物，不应该贸然介入现实的政治活动。由此，哈氏的举动显然是一种“出位之思”。 哲人以其话语闻名；思想是他唯一的武器。哈贝马斯敢于在关键时期逆主流舆论而动，却被斥为所谓“政治不正确”。这种指责是否公允，尚可讨论。无论如何，这桩公案毕竟还停留在话语圈之内，出位与否，或许并不重要；然而，当这一界限被突破时，后果便大不相同。

一 在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。 现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。

“幼稚-成熟”是一对耐人寻味的概念。马克斯•韦伯将“政治成熟”归结为一个经济充分成长的民族-国家走向统一的政治秩序的过程。这一政治秩序即“大众民主”：将大众聚拢于民主制度之中，以此化解经济发展带来的多元化对整体社会的危害。甘阳在《走向“政治民族”》这一著名文章中，借用此概念，成功的将前现代国家的政治转型诉求，歪曲为建立强力的民族-国家中心主义观念霸权的主张。显然，此种荒谬见解势必引出诸种虚无主义后果，并给当前种种短视的社会政策及其背后的意识形态阴谋提供合理性。 考虑韦伯的实证主义偏好，政治上“幼稚”/“成熟”的划分，明显是实用主义考量的结果。这种考量曾是古典政治哲学的立论之本，即强调现实性与非理想性是政治的本质属性，不能被任何观念所化解、超越。权力运作应当是政治思考所关注的核心，现实感应当是政治思考所必须具备的素质；任何不带有现实感的思考，不可能具备现实意义，本质上不可能是“政治的”。 以上观点，从根本上将政治置于理想的反面。同时，这不代表可以将政治视为实现理想的工具：政治不可能服从于任何理想，从某种意义上说，政治本身便是一种理想，一种消灭理想的理想。认识到这一点，便是“政治成熟”；反之，便是“幼稚”。此即古典政治哲学向我们揭示的真理。