聲西擊東

“学生首先是一种 身份 ，其次才是一种 职业 ”，这表明学生运动不同于常见的社会运动。尽管与农民、工人等相似，学生群体同样共享相近的生活条件，并且我们也能够看到：相当部分的学生运动，仅以局限于“内部”层面——即以教育政策或学校条件之改善为诉求为主；但归根到底，这些常规成分所孕育出的，皆是过程更加复杂、影响更为深远的政治变革。因此可以说，学生运动由下至上打通了社会诸层次；以这一现象为切入点，我们就有机会对中国现代史作出一种整体化的解释。这种解释与建立在新旧事物斗争之辩证法基础上的经典叙事不同：应该看到，新-旧范畴仅为时间维度上的区分，并无多少价值，更不能作为理解现代史的线索。事实上，五四之后的新旧冲突，初为价值观之辩，但很快就演化为非此即彼的社会矛盾（以浙江一师事件为典型：彼时一师有一施姓学生在无政府思潮与家庭矛盾的交叉影响下，于《浙江新潮》杂志发表文章激烈批判传统伦常，引起保守人士不满；省政府以此为由，决意整顿一师、更换新派校长。学生大哗，为保卫学校之“改革精神”，遂据守其中，与前来军警相抗，险些酿成流血惨剧。最后政府在社会各界压力下退让），最后又为党派斗争所操弄，先前意义尽失；其中之曲折复杂，绝非“激进-保守”之类范式所能概括。

“现代”一词，与其说是一个自然-时间概念，不如说是一个人造语汇。这里的关键是：对历史的命名，本身就包含着人类对自身境况的理解；换句话说，古今之分的观念暗示着一种历史哲学。古代社会与现代社会的区别何在，本属经验研究，并不难于回答；但是，将何种区别视为“基本的”、进而视为区分两时代的关键要素，则纯是约定问题。因此，在此基础上，我们看待历史的方式，就决定了政治研究所遵循的原则：不仅是反基础主义的，更（部分地）是非历史主义的。 只要上述历史哲学还被我们所接受，诸时代之根本特征，或者说“基本境况”就依然是政治研究的基石。而对于“现代”而言，我们必定是在历史中赋予它以意义的；它与前现代时期的界限绝非自动显现，而是由我们所规定的；也就是说，“现代”本身仅仅是一个定义、一种发明，正如上文所言，是约定的产物；它是自我确证的。由此，那种意图复兴古典政治的理想就丧失了意义：其话语以古今之分为基础，而古今之分本身却又指示着断裂的、而不是连续的历史观。任何非现代的、更准确地说是不以现代之基本境况为叙述前提的政治思考，就在这种语境中被拒斥了。

政治困境？神权共和或世俗专制 近几个月来，发生在中东伊斯兰世界的第四波民主浪潮引人注目，而更令人感兴趣的则是对这一事态的诸种解释。或许只有处在变化中的事物才能为人所深刻理解，因此，此事件对阿拉伯社会之原先秩序的激烈颠覆，也使我们看到了人类政治事务的精华所在。 不论如何描述，专制统治在伊斯兰诸国中的广泛存在总是一个不可否认的事实。与之伴随的问题就是：为何伊斯兰世界盛产专制，这是否与当地文化环境有关？我们能够轻易得出以下结论：伊斯兰文化或伊斯兰原教旨主义天然地导向封闭体制。此观念并非错误，但当我们观察伊朗这一典型伊斯兰国家的历史与现状时，这种简单相关性就不能令人信服了。

当代社会的双重性在于：它一方面是自由主义的，另一方面又是现实性的。更准确地说，尽管现实世界受到了自由主义理想的强烈影响，但依然由权力运作与利益追求所主导。这一特征在当代美国的身上尤为突出；应该承认，若撇开为其所宣扬的自由民主观念，美国就是一个典型的“帝国”，尽管是历史上诸帝国中最为弱势者。这一概括的背后是一种现实主义立场，一种将政治视为主权者间纯粹生存斗争的立场。 现实主义是对世界之状况的诸种解释中最流行的一个。这种解释与前述自由主义-现实性的双重性解释相比，存在重大差别。现实主义拒绝承认自由主义理想的独立性，不认为它可以被单纯理解为政治思辨的产物；进一步，任何观念先导的理论均被看成是政治意识形态的一种，因此它们都只不过是现实秩序的依附者。这一根深蒂固的立场除了表现出对人类智识能力的不信任外，还指示我们：我们只能以实证主义的方式理解当代世界，除此之外，别无他法。

消极自由与积极自由——按哈贝马斯的用语是私域自律与公域自律——是当代政治哲学的关键议题，不仅深植于古今之争，也关涉到现代社会之架构。自以赛亚·伯林断然区分它们以来，围绕着“免于……”（liberty from）与“去做……”（free to）的争议便从未中止。由于伯林的学术旨趣主要集中于政治思想史，其《两种自由概念》也更倾向于历史考察；因此，当静态的语言分析方法应用于其上时，这一区分似乎便不那么明晰了。但下面我将试图表明：撇开伯林本人过于简化的表述，消极自由与积极自由的区别是显然的；它们毕竟是人之境况的不同方面。换句话说，此两种自由概念依然属于不同的事实判断。至于经典自由主义抬高前者而贬低后者的意图，则是立足于繁杂的历史事实之上，并不能因两者间存在千丝万缕的联系而任意否定。

1999年，北约致力于制止南斯拉夫政府军对少数族群的屠杀，发动了科索沃战争。对此，全球知识分子一夜之间似乎都变成了程序正义的坚定支持者，他们对北约此举大张挞伐，仿佛西方国家已然成为霸权政治的推动方。此时，哈贝马斯出人意料地在德国《时代周报》上发表了以《兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争》为题的文章，为北约辩护。他指出，科索沃战争从目的到手段都应该被理解成一种“保护行为”；北约的行动是“世界公民”捍卫普遍人权的正义之举。之后，中国学者曹卫东访问哈贝马斯，写出了名为《哈贝马斯：出位之思》的文章，其中指出：哈氏的辩护难免会引发许多误解，进而可能被理解为为德国的外交政策宣传造势，甚至亦不免沦为“意识形态国家机器”的一部分；知识分子，尤其是像哈贝马斯这样的著名公共人物，不应该贸然介入现实的政治活动。由此，哈氏的举动显然是一种“出位之思”。 哲人以其话语闻名；思想是他唯一的武器。哈贝马斯敢于在关键时期逆主流舆论而动，却被斥为所谓“政治不正确”。这种指责是否公允，尚可讨论。无论如何，这桩公案毕竟还停留在话语圈之内，出位与否，或许并不重要；然而，当这一界限被突破时，后果便大不相同。

一 在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。 现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。

“幼稚-成熟”是一对耐人寻味的概念。马克斯•韦伯将“政治成熟”归结为一个经济充分成长的民族-国家走向统一的政治秩序的过程。这一政治秩序即“大众民主”：将大众聚拢于民主制度之中，以此化解经济发展带来的多元化对整体社会的危害。甘阳在《走向“政治民族”》这一著名文章中，借用此概念，成功的将前现代国家的政治转型诉求，歪曲为建立强力的民族-国家中心主义观念霸权的主张。显然，此种荒谬见解势必引出诸种虚无主义后果，并给当前种种短视的社会政策及其背后的意识形态阴谋提供合理性。 考虑韦伯的实证主义偏好，政治上“幼稚”/“成熟”的划分，明显是实用主义考量的结果。这种考量曾是古典政治哲学的立论之本，即强调现实性与非理想性是政治的本质属性，不能被任何观念所化解、超越。权力运作应当是政治思考所关注的核心，现实感应当是政治思考所必须具备的素质；任何不带有现实感的思考，不可能具备现实意义，本质上不可能是“政治的”。 以上观点，从根本上将政治置于理想的反面。同时，这不代表可以将政治视为实现理想的工具：政治不可能服从于任何理想，从某种意义上说，政治本身便是一种理想，一种消灭理想的理想。认识到这一点，便是“政治成熟”；反之，便是“幼稚”。此即古典政治哲学向我们揭示的真理。

博客更名。“声西击东”者，首先指以“西学”写“东事”；更重要的是，它体现了有意识的隐喻写作志向。 虽说是种“志向”，其实都是 被逼出来的 。 意识形态是无物之阵。其关键就在于，它的内核中只有“空无”。但是，那只是观念上的空无；它恰恰意味着纯粹的权力运作。它在复杂却又浅薄的权益博弈之中，凝为一个巨大而沉默的无意义符号，这一符号又将自己化为丰满而诱人的种种乌托邦。——而乌托邦之声越喧杂，无物之阵就越死静。 据卡尔·曼海姆说，意识形态是维持现实的态度，而乌托邦是改造现实的态度。可是，前者总会将自己扮为后者。僵死之虫若有百足，也必会摆个不停。 意识形态生产谎言，编织梦境。说谎的目的是使人们相信；造梦的目的是使人们快乐。许多人沉浸其中，信以为真，并且因此获得了慰藉，甚至拥有了某种信念。 因此，真相是否可以对抗意识形态？并非如此简单。许多人明白地看到了真相，看穿了意识形态的面具与阴谋；但是，他们并不因此振臂高呼、揭竿而起，而是无奈地接受。其中有些人甚至依附体制，维护谎言与梦境。

“侠”这一概念，最早出于韩非《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这表明，在法家政治图景中，儒者与侠客均被视为秩序的破坏者。而《史记》对“游侠”的描述是：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言曲信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪问者耶？”虽然司马迁对游侠颇多赞扬，但还是不免提到这一类人有“不轨于正义”的一面。因此，根据以上两点可以看出，不论知识分子对侠客的态度为何，他们均或多或少的看到了这一群体对正常秩序的威胁。 理想社会的实现，便意味着乌托邦想象的终结；那么与此相比，正常社会的实现，也便意味着侠客以武“犯禁”（按照传统，侠客犯禁是为了维护正义）之合法性的终结。当道德败坏、信义不彰、恶徒盛行之时，侠客或许可以凭借自身武力，捍卫朴素的道德标准；但在法律健全、秩序稳定的社会，侠客之举不仅多余，而且危险。正常社会中不再有侠客，只有练武者。