聲西擊東

一 在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。 现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。

“幼稚-成熟”是一对耐人寻味的概念。马克斯•韦伯将“政治成熟”归结为一个经济充分成长的民族-国家走向统一的政治秩序的过程。这一政治秩序即“大众民主”：将大众聚拢于民主制度之中，以此化解经济发展带来的多元化对整体社会的危害。甘阳在《走向“政治民族”》这一著名文章中，借用此概念，成功的将前现代国家的政治转型诉求，歪曲为建立强力的民族-国家中心主义观念霸权的主张。显然，此种荒谬见解势必引出诸种虚无主义后果，并给当前种种短视的社会政策及其背后的意识形态阴谋提供合理性。 考虑韦伯的实证主义偏好，政治上“幼稚”/“成熟”的划分，明显是实用主义考量的结果。这种考量曾是古典政治哲学的立论之本，即强调现实性与非理想性是政治的本质属性，不能被任何观念所化解、超越。权力运作应当是政治思考所关注的核心，现实感应当是政治思考所必须具备的素质；任何不带有现实感的思考，不可能具备现实意义，本质上不可能是“政治的”。 以上观点，从根本上将政治置于理想的反面。同时，这不代表可以将政治视为实现理想的工具：政治不可能服从于任何理想，从某种意义上说，政治本身便是一种理想，一种消灭理想的理想。认识到这一点，便是“政治成熟”；反之，便是“幼稚”。此即古典政治哲学向我们揭示的真理。

博客更名。“声西击东”者，首先指以“西学”写“东事”；更重要的是，它体现了有意识的隐喻写作志向。 虽说是种“志向”，其实都是 被逼出来的 。 意识形态是无物之阵。其关键就在于，它的内核中只有“空无”。但是，那只是观念上的空无；它恰恰意味着纯粹的权力运作。它在复杂却又浅薄的权益博弈之中，凝为一个巨大而沉默的无意义符号，这一符号又将自己化为丰满而诱人的种种乌托邦。——而乌托邦之声越喧杂，无物之阵就越死静。 据卡尔·曼海姆说，意识形态是维持现实的态度，而乌托邦是改造现实的态度。可是，前者总会将自己扮为后者。僵死之虫若有百足，也必会摆个不停。 意识形态生产谎言，编织梦境。说谎的目的是使人们相信；造梦的目的是使人们快乐。许多人沉浸其中，信以为真，并且因此获得了慰藉，甚至拥有了某种信念。 因此，真相是否可以对抗意识形态？并非如此简单。许多人明白地看到了真相，看穿了意识形态的面具与阴谋；但是，他们并不因此振臂高呼、揭竿而起，而是无奈地接受。其中有些人甚至依附体制，维护谎言与梦境。

“侠”这一概念，最早出于韩非《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这表明，在法家政治图景中，儒者与侠客均被视为秩序的破坏者。而《史记》对“游侠”的描述是：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言曲信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪问者耶？”虽然司马迁对游侠颇多赞扬，但还是不免提到这一类人有“不轨于正义”的一面。因此，根据以上两点可以看出，不论知识分子对侠客的态度为何，他们均或多或少的看到了这一群体对正常秩序的威胁。 理想社会的实现，便意味着乌托邦想象的终结；那么与此相比，正常社会的实现，也便意味着侠客以武“犯禁”（按照传统，侠客犯禁是为了维护正义）之合法性的终结。当道德败坏、信义不彰、恶徒盛行之时，侠客或许可以凭借自身武力，捍卫朴素的道德标准；但在法律健全、秩序稳定的社会，侠客之举不仅多余，而且危险。正常社会中不再有侠客，只有练武者。

施密特在汉语学界的流行，与近年来中国的意识形态氛围密不可分。八十年代之后，学界面对业已延续数百年的自由主义-普世主义传统，自然而然地走向了道德虚无主义/道德相对主义。而在国际政治语境中，相当一部分汉语学人为了对抗康德以来的世界公民政治理想，反复强调现实政治的非道德性质（甚至“本质”）；在此种境况下，施密特便顺理成章地进入了我们的视野。 要理解康德理想与现实政治，莫过于从“正义战争”入手。与自由主义-普世主义传统相同，正义战争的概念同样起源于古希腊斯多葛学派的自然法-自然理性思想，同时又结合了众多思想家对国家、法与政治正义的理解。正义战争的最终着眼点依然是正义与和平，但同时也强调了：战争同样可以成为实现正义的工具。这一概念就蕴含着以下观念：给某些战争赋予道德维度是正当的。

在 《法律、社会偏好与承认的政治》 （以下简称《法》）中，我讨论了社会偏好与法律的关系，并指出：某些社会偏好——比如族群歧视——是不正当的，因为它使被歧视者受到了不公正的待遇。我继而认为，法律不应当保护这种偏好；倘若有些法律以此种偏好为基础，便是恶法。 平等隔离论题 当年关于平等隔离法案的争论，其核心论题是：它是否违反了宪法第十四修正案中“平等的法律保护”条款。1896年普莱西诉弗格森案（Plessy v. Ferguson）中，最高法院指出：司法系统只能保证人在法律上的平等（legal equality），而对社会偏好所造成的实质上的不平等无权插手。从权利自由主义的立场来看，这一结论并无问题。人人“平等”的内涵只能是“权利平等”，而不能是“实质平等”，否则就要产生均贫富的可怕后果。 然而，当时这一结论却被用来确立平等隔离法案的正当性。那么，摆在自由主义面前的难题就是，应该如何理解“隔离但平等”的观念？自由主义能否既坚持权利平等的立场，又反对平等隔离法案？

承认（recognition），对人来说必不可少。它是人之为人的必要条件；只有得到承认的生活才具有意义。作为对实证主义哲学之原子主义观念——所谓“独白式理想”——的纠正，交往的重要性在此得到强调：事实上，意义只能通过与他人的对话而显现。因此从另一个角度来说，拒绝承认（无视）或扭曲的承认（偏见）就构成了伤害或压迫的某种形式。以上即是查尔斯·泰勒在其重要论文《承认的政治》中提出的关键观念。 承认同时具有另一种内涵——平等，或者说公正。在一个相当长的时期黑人被认为是下贱而低等的；这是一种明显的不公正对待。之后，随着平等隔离法案的出现，他们似乎获得了与白人平等的地位，但事实上，单纯对法律地位上的平等的强调并未改变黑人社会地位的实质低下。在当时，法院支持平等隔离法案的理由之一是，黑人的地位低下实际上是某种社会偏好的表现，法律不能加以干预。而在1954年的布朗诉托皮卡教育局案（Brown v. Board of Education of Topeka）中，最高法院最终废除这一法案的理由则是，种族隔离政策不可能保证完全的平等。换句话说，即使社会中确实充盈着对黑人的贬低气氛、甚至即使大多数人均认为黑人是低贱的族群，法律也必须使黑人得到事实上公正的对待，虽然它无力、更无权改变人们的认识。

1933年底，十九个主要美洲国家签定了《蒙特维多国家权利义务公约》。公约给出了“主权国家”的定义。一个主权国家必须拥有： 一，永久的人口（a permanent population）； 二，确定的领土（a defined territory）； 三，政府（government）； 四，与他国交往的能力（capacity to enter into relations with the other states）。 在这里，值得关注的是第四条。一般来说，它意味着：一个国家的正当存在依赖于其他国家的（普遍）承认。这一标准被认为比前三条都重要得多。这一要求的合理性在于：国际社会具有某些程序，而一个国家若想参与这些程序，显然需要国际社会本身的认可。换句话说，一个政治实体若仅仅是自认为国家，至少是没有意义的。

以赛亚·伯林于1958年在牛津大学发表的演说《两种自由概念》，提出了“积极自由”与“消极自由”的区分。时至今日，这已经成为自由主义的经典概念。这种区分之所以重要，是因为在观念史上，“自由”的内涵含糊不清，令人困惑。许多哲学家都在谈论“自由”，但一部分人指的是“积极自由”，另一部分人指的是“消极自由”；而更多的人，把这两种自由混为一谈。 当我们谈到一个人拥有“自由”时，大多指的是他不受限制。监狱中的犯人没有行动自由，是因为他被高墙限制住了；开车的司机没有自由，是因为他必须遵守交通规则。所以说，“自由”指的就是“免受限制”。这个概念稀松平常，简单易懂。 从上面的解释可以推出，当一个人拥有全部的、绝对的、完整的自由时，他就可以不受任何限制、就可以为所欲为。可以想见，没有多少哲学家会喜欢、认同这一结论。他们不约而同的指出，为所欲为所带来的不是自由，而是混乱；进而，他们提出了对自由的“深刻”阐释——即“积极自由”。

据说二十一世纪是“中国世纪”。这句话看起来正在得到应验。各式各样的数据都指示着中国经济的成就，它是如此地辉煌夺目，以至于我们很难否认“中国崛起”已然是一个触手可及的梦想。而事实上，这些成就又反过来证明了后三十年实用主义纲领的成功。此时我们很容易发现，在经济成就的鼓励下，这一纲领发生了巨大变化：低调的实用态度风光不再，各类话语——包括那些先前不被官方重视的观念——聚集起来：它们已经合并为一个庞杂无比的意识形态，名字就是“中国模式”。 与先前枯燥乏味、翻来覆去只强调生产力的纲领相比，“中国模式”令人望而生畏。它既包括对儒家古典传统——和谐——的继承，又有对（半）开放市场这一先进产物的探索；既对全球化浪潮欣然接受，又指出了一条通往巨大政府—福利国家的康庄大道。它一方面对公正、民主、自由和法治等概念来者不拒，一方面又对老套的西方自由民主话语不屑一顾。它可能是三百年来唯一一种可以与自由主义相抗衡的思想，并因此使得西方左翼黯然失色；又因其倡导的家—国和谐与亚里士多德传统暗合而得到共同体主义的赞同；甚至由于对古典传统持有保守主义态度而赢得了一部分施特劳斯者的青睐。甘阳以《通三统》这一打通孔—毛—邓又兼收西方古典的、隐隐然带有一股王霸（八）之气的作品为之伴奏；乔万尼·阿里吉更以《亚当斯密在北京》为之呐喊助威。总之，“中国模式”挟经济成就以令天下，使得自由主义的所有反对者都有意无意地成了它的盟友。也正因为此，它也不再局限于中国甚至亚洲视野，而向世界提出了普遍主义的要求。