聲西擊東

博客更名。“声西击东”者，首先指以“西学”写“东事”；更重要的是，它体现了有意识的隐喻写作志向。 虽说是种“志向”，其实都是 被逼出来的 。 意识形态是无物之阵。其关键就在于，它的内核中只有“空无”。但是，那只是观念上的空无；它恰恰意味着纯粹的权力运作。它在复杂却又浅薄的权益博弈之中，凝为一个巨大而沉默的无意义符号，这一符号又将自己化为丰满而诱人的种种乌托邦。——而乌托邦之声越喧杂，无物之阵就越死静。 据卡尔·曼海姆说，意识形态是维持现实的态度，而乌托邦是改造现实的态度。可是，前者总会将自己扮为后者。僵死之虫若有百足，也必会摆个不停。 意识形态生产谎言，编织梦境。说谎的目的是使人们相信；造梦的目的是使人们快乐。许多人沉浸其中，信以为真，并且因此获得了慰藉，甚至拥有了某种信念。 因此，真相是否可以对抗意识形态？并非如此简单。许多人明白地看到了真相，看穿了意识形态的面具与阴谋；但是，他们并不因此振臂高呼、揭竿而起，而是无奈地接受。其中有些人甚至依附体制，维护谎言与梦境。

“侠”这一概念，最早出于韩非《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这表明，在法家政治图景中，儒者与侠客均被视为秩序的破坏者。而《史记》对“游侠”的描述是：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言曲信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪问者耶？”虽然司马迁对游侠颇多赞扬，但还是不免提到这一类人有“不轨于正义”的一面。因此，根据以上两点可以看出，不论知识分子对侠客的态度为何，他们均或多或少的看到了这一群体对正常秩序的威胁。 理想社会的实现，便意味着乌托邦想象的终结；那么与此相比，正常社会的实现，也便意味着侠客以武“犯禁”（按照传统，侠客犯禁是为了维护正义）之合法性的终结。当道德败坏、信义不彰、恶徒盛行之时，侠客或许可以凭借自身武力，捍卫朴素的道德标准；但在法律健全、秩序稳定的社会，侠客之举不仅多余，而且危险。正常社会中不再有侠客，只有练武者。

施密特在汉语学界的流行，与近年来中国的意识形态氛围密不可分。八十年代之后，学界面对业已延续数百年的自由主义-普世主义传统，自然而然地走向了道德虚无主义/道德相对主义。而在国际政治语境中，相当一部分汉语学人为了对抗康德以来的世界公民政治理想，反复强调现实政治的非道德性质（甚至“本质”）；在此种境况下，施密特便顺理成章地进入了我们的视野。 要理解康德理想与现实政治，莫过于从“正义战争”入手。与自由主义-普世主义传统相同，正义战争的概念同样起源于古希腊斯多葛学派的自然法-自然理性思想，同时又结合了众多思想家对国家、法与政治正义的理解。正义战争的最终着眼点依然是正义与和平，但同时也强调了：战争同样可以成为实现正义的工具。这一概念就蕴含着以下观念：给某些战争赋予道德维度是正当的。

在 《法律、社会偏好与承认的政治》 （以下简称《法》）中，我讨论了社会偏好与法律的关系，并指出：某些社会偏好——比如族群歧视——是不正当的，因为它使被歧视者受到了不公正的待遇。我继而认为，法律不应当保护这种偏好；倘若有些法律以此种偏好为基础，便是恶法。 平等隔离论题 当年关于平等隔离法案的争论，其核心论题是：它是否违反了宪法第十四修正案中“平等的法律保护”条款。1896年普莱西诉弗格森案（Plessy v. Ferguson）中，最高法院指出：司法系统只能保证人在法律上的平等（legal equality），而对社会偏好所造成的实质上的不平等无权插手。从权利自由主义的立场来看，这一结论并无问题。人人“平等”的内涵只能是“权利平等”，而不能是“实质平等”，否则就要产生均贫富的可怕后果。 然而，当时这一结论却被用来确立平等隔离法案的正当性。那么，摆在自由主义面前的难题就是，应该如何理解“隔离但平等”的观念？自由主义能否既坚持权利平等的立场，又反对平等隔离法案？

承认（recognition），对人来说必不可少。它是人之为人的必要条件；只有得到承认的生活才具有意义。作为对实证主义哲学之原子主义观念——所谓“独白式理想”——的纠正，交往的重要性在此得到强调：事实上，意义只能通过与他人的对话而显现。因此从另一个角度来说，拒绝承认（无视）或扭曲的承认（偏见）就构成了伤害或压迫的某种形式。以上即是查尔斯·泰勒在其重要论文《承认的政治》中提出的关键观念。 承认同时具有另一种内涵——平等，或者说公正。在一个相当长的时期黑人被认为是下贱而低等的；这是一种明显的不公正对待。之后，随着平等隔离法案的出现，他们似乎获得了与白人平等的地位，但事实上，单纯对法律地位上的平等的强调并未改变黑人社会地位的实质低下。在当时，法院支持平等隔离法案的理由之一是，黑人的地位低下实际上是某种社会偏好的表现，法律不能加以干预。而在1954年的布朗诉托皮卡教育局案（Brown v. Board of Education of Topeka）中，最高法院最终废除这一法案的理由则是，种族隔离政策不可能保证完全的平等。换句话说，即使社会中确实充盈着对黑人的贬低气氛、甚至即使大多数人均认为黑人是低贱的族群，法律也必须使黑人得到事实上公正的对待，虽然它无力、更无权改变人们的认识。

1933年底，十九个主要美洲国家签定了《蒙特维多国家权利义务公约》。公约给出了“主权国家”的定义。一个主权国家必须拥有： 一，永久的人口（a permanent population）； 二，确定的领土（a defined territory）； 三，政府（government）； 四，与他国交往的能力（capacity to enter into relations with the other states）。 在这里，值得关注的是第四条。一般来说，它意味着：一个国家的正当存在依赖于其他国家的（普遍）承认。这一标准被认为比前三条都重要得多。这一要求的合理性在于：国际社会具有某些程序，而一个国家若想参与这些程序，显然需要国际社会本身的认可。换句话说，一个政治实体若仅仅是自认为国家，至少是没有意义的。

以赛亚·伯林于1958年在牛津大学发表的演说《两种自由概念》，提出了“积极自由”与“消极自由”的区分。时至今日，这已经成为自由主义的经典概念。这种区分之所以重要，是因为在观念史上，“自由”的内涵含糊不清，令人困惑。许多哲学家都在谈论“自由”，但一部分人指的是“积极自由”，另一部分人指的是“消极自由”；而更多的人，把这两种自由混为一谈。 当我们谈到一个人拥有“自由”时，大多指的是他不受限制。监狱中的犯人没有行动自由，是因为他被高墙限制住了；开车的司机没有自由，是因为他必须遵守交通规则。所以说，“自由”指的就是“免受限制”。这个概念稀松平常，简单易懂。 从上面的解释可以推出，当一个人拥有全部的、绝对的、完整的自由时，他就可以不受任何限制、就可以为所欲为。可以想见，没有多少哲学家会喜欢、认同这一结论。他们不约而同的指出，为所欲为所带来的不是自由，而是混乱；进而，他们提出了对自由的“深刻”阐释——即“积极自由”。

据说二十一世纪是“中国世纪”。这句话看起来正在得到应验。各式各样的数据都指示着中国经济的成就，它是如此地辉煌夺目，以至于我们很难否认“中国崛起”已然是一个触手可及的梦想。而事实上，这些成就又反过来证明了后三十年实用主义纲领的成功。此时我们很容易发现，在经济成就的鼓励下，这一纲领发生了巨大变化：低调的实用态度风光不再，各类话语——包括那些先前不被官方重视的观念——聚集起来：它们已经合并为一个庞杂无比的意识形态，名字就是“中国模式”。 与先前枯燥乏味、翻来覆去只强调生产力的纲领相比，“中国模式”令人望而生畏。它既包括对儒家古典传统——和谐——的继承，又有对（半）开放市场这一先进产物的探索；既对全球化浪潮欣然接受，又指出了一条通往巨大政府—福利国家的康庄大道。它一方面对公正、民主、自由和法治等概念来者不拒，一方面又对老套的西方自由民主话语不屑一顾。它可能是三百年来唯一一种可以与自由主义相抗衡的思想，并因此使得西方左翼黯然失色；又因其倡导的家—国和谐与亚里士多德传统暗合而得到共同体主义的赞同；甚至由于对古典传统持有保守主义态度而赢得了一部分施特劳斯者的青睐。甘阳以《通三统》这一打通孔—毛—邓又兼收西方古典的、隐隐然带有一股王霸（八）之气的作品为之伴奏；乔万尼·阿里吉更以《亚当斯密在北京》为之呐喊助威。总之，“中国模式”挟经济成就以令天下，使得自由主义的所有反对者都有意无意地成了它的盟友。也正因为此，它也不再局限于中国甚至亚洲视野，而向世界提出了普遍主义的要求。

2009年的诺贝尔和平奖被授予给美国总统贝拉克·奥巴马。消息一出，世界舆论哗然。大多数人的困惑在于此：一个以世界和平为意旨的奖项，难道可以被授予给当代世界战争的主要发动方——美国——的领导人吗？左派知识分子更是义正辞严地指出，给“帝国主义者”发奖，表明了现代道德的沦丧，更表明了正义向殖民主义投降。 鉴于此，奥巴马特地在领奖时发表了一番精心准备的演讲，为自己辩护。面对指责，他指出，美国所发动的阿富汗、伊拉克战争，都是“正义战争”（他又补充说，后者可能没那么正义），而不是殖民主义；因为，塔利班与萨达姆都已成为和平的威胁，如果不立即以战争手段予以制止，势必造成严重后果。另外，美国军队已经尽可能避免让战火波及平民，尽管仍有伤亡，但那确属无奈。无论如何，战争虽然会带来各种灾难，但如果没有必要的战争，后果将更加严重。正是在这种意义上，战争是正义的。 在支持或反对奥巴马之前，需要澄清的是“正义战争”的概念本身。如果这一概念是有意义的，就意味着存在某些律则，赋予战争以道德性质。换句话说，当我们在谈到战争的“合法性”时，首要问题就是：这种“法”——干脆地说，政治正义的标准——有可能存在吗？

汉娜·阿伦特的名篇《耶路撒冷的艾希曼》是对纳粹大屠杀和战后审判的有力反思。阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）是盖世太保犹太事务部主任，纳粹种族灭绝计划的主要执行者。战争结束时他被美军俘虏，但很快逃脱，并藏匿于阿根廷布伊诺斯艾利斯，直至1960年被以色列特工秘密逮捕，并在1961年2月11日于耶路撒冷接受审判，最终被处以绞刑。 耶路撒冷审判对于以色列这样一个新生的犹太人国家来说，具有重要意义。由于悠久的排犹主义传统，犹太人在历史上几乎始终处于"被侮辱和被损害的"地位；而纳粹屠杀又是欧洲排犹运动的高峰。在此之后，犹太人终于拥有了自己的国家，终于在现实政治中获得了正当存在的地位；而对于这场审判而言，犹太民族从受害者转为审判者，这一180度的转变，从一开始就宣示了此场审判终究只能是一个符号——政治中立性受到了极大的损伤。正如我们所看到的，在审判之中，犹太民族的苦难被一股脑地宣泄出来，而毫无疑问地，加害者一方——艾希曼本人——则被视为纳粹刽子手的缩影。 这种非此即彼的、符号化的审判，作为犹太民族之集体控诉的窗口，不仅可以理解，而且无可厚非。但审判就是审判——它不等于批斗会，更不能仅限于几句激情而政治正确的口号的反复播放。它应当被赋予与大屠杀针锋相对的作用，即反思。也正如阿伦特所指出的，耶路撒冷审判最为缺乏的即是反思的成分。