聲西擊東

汉娜·阿伦特的名篇《耶路撒冷的艾希曼》是对纳粹大屠杀和战后审判的有力反思。阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）是盖世太保犹太事务部主任，纳粹种族灭绝计划的主要执行者。战争结束时他被美军俘虏，但很快逃脱，并藏匿于阿根廷布伊诺斯艾利斯，直至1960年被以色列特工秘密逮捕，并在1961年2月11日于耶路撒冷接受审判，最终被处以绞刑。 耶路撒冷审判对于以色列这样一个新生的犹太人国家来说，具有重要意义。由于悠久的排犹主义传统，犹太人在历史上几乎始终处于"被侮辱和被损害的"地位；而纳粹屠杀又是欧洲排犹运动的高峰。在此之后，犹太人终于拥有了自己的国家，终于在现实政治中获得了正当存在的地位；而对于这场审判而言，犹太民族从受害者转为审判者，这一180度的转变，从一开始就宣示了此场审判终究只能是一个符号——政治中立性受到了极大的损伤。正如我们所看到的，在审判之中，犹太民族的苦难被一股脑地宣泄出来，而毫无疑问地，加害者一方——艾希曼本人——则被视为纳粹刽子手的缩影。 这种非此即彼的、符号化的审判，作为犹太民族之集体控诉的窗口，不仅可以理解，而且无可厚非。但审判就是审判——它不等于批斗会，更不能仅限于几句激情而政治正确的口号的反复播放。它应当被赋予与大屠杀针锋相对的作用，即反思。也正如阿伦特所指出的，耶路撒冷审判最为缺乏的即是反思的成分。

在阅读两位当代自由主义政治哲学的巨擎——罗尔斯和诺齐克——时，我感受到了莫大的思想魅力。这主要还是因为，他们的著作引发了我强烈的共鸣。其中，诺齐克对自由意志主义的辩护与罗尔斯所要求的非完备性的、政治框架化的自由主义，我认为是极富价值的。这篇粗糙的文章即主要受益于罗尔斯。 现代社会是理性多元社会，其最主要的特征即诸完备性学说（整全性意识形态）共存于公共领域（市民社会之文化领域）之中，并且这一多元局面是几乎不可能改变的。这是因为，一种完备性学说之所以被称为“完备性”的，就是因为它付诸于、并申明了某些超验价值（如宗教），这就导致其在经验上是不可证实/证伪的。所以，它们之间虽然互相冲突，但在现实中，也缺少足够的依据，使我们支持或拒斥某个完备性学说。从另一角度来说，我们至少应承认以下事实：现代社会中，任何一种完备性学说均不可能得到全体公民的认同。

很长时间以来，我虽然认为自由市场不仅最符合于自然法、而且在功利主义的意义上也是最优越的制度，但它却不能够自发稳固（相反的例子是：一个不倒翁或许处于剧烈摆动的状态之中，但它却总能在最后自发地稳定下来）。也就是说，如果没有政府的支持甚至强力维持，自由市场最终会走向崩溃。 众所周知，垄断之所以妨害到自由选择，是因为取得了垄断地位的企业很有可能会操控价格，甚至漫天要价；而归根到底，它将严重损害各方利益，最后危及经济秩序。所以，政府应该、也必须扮演维持自由市场的最重要角色——其主要行动即是制定《反托拉斯法》。 从经济学意义上来说，自由之所以重要，并非因为它是“自然权利”，而是因为它既能带来最高效率，也能实现正义（指“获取的正义”“分配的正义”“起点平等”“过程平等”等概念）。所以，垄断所带来的负面后果主要是危害了市场经济的高效率及其所提供服务的高质量。 很长时间以来，我对垄断的认识仅限于此。正是这样的认识，使得我对古典自由主义所宣称的小国家（“守夜人”）理论心存疑虑，因为如果自由市场是如此的不稳定，那么政府就不可能充分地“小”；虽然《反托拉斯法》本身就是对经济自由的破坏，但如果没有国家权力的介入，似乎连经济秩序都无法保证。

自由主义最为精粹的观念，是下面这条“损害原则”：人拥有一切自由，除非他的自由侵犯了别人的自由。表面上看起来，它简单而且完满，具有近乎专横的简洁。它可以被解释为“每个人具有平等的自由”；也可以被并非不准确地解释为“每个人拥有同样多的权利”——这正是“起点平等”的另一种表述。 在任何一个社会中，每个人的自由都会发生冲突。损害原则似乎正适合于调节此类情况。例如，一个人谋杀其邻居的自由和后者生存的自由之间出现了矛盾，很明显前一种自由是应该被剥夺的。但情况并非总是这样清楚，弗里德曼在其名著《资本主义与自由》中问道： “我的土地有所有权，以及我能任意使用我财产的自由是否能准许我拒绝另外的人乘飞机飞越我的田地呢？或者他是否有权优先使用他的飞机呢？或者这是否取决于他飞得多高呢？或者是否取决于飞机的噪音有多响呢？自愿交换是否要求他为了飞越我的田地而付款给我呢？或者我是否必须付款给他，以禁止他飞越我的田地呢？” 在这里，我处置土地的自由与他人使用其飞机的自由是冲突的，而且哪一方应该做出让步，委实难以判断。损害原则在这里无能为力。那么，国家是否应当介入呢？

民族主义的兴起，伴随着拿破仑的征伐与消亡，以及德、法、意等主要欧陆国家民主革命的爆发。可以看到，拿破仑的征服破坏了欧洲原有的政治秩序；而对征服者的反抗又引发了各国民族意识的凸显。更重要的是，卢梭式的民主理念间接地加强了民族内部普遍的政治活力。由此，一种将民族而不是其他对象作为国家主体与政治权力之最终依据的观念，就成为民族主义政治的内核。 民族主义特别强调以下三点：民族的殊别性；民族利益的至高无上；民族的独立自主性。必须看到，以本民族立场为据的民族主义，与以多民族共存为据的民族主义完全不同：前者有滑向种族中心-民族主义的危险，而后者由于以承认各民族之独立自主为前提，就形成了一种多元主义的世界观。

这个时代最令人惊讶的特征之一是：人类的事务是由各种观念支配着的，而且它们还大模大样地凌驾在不容抹煞的事实之上。——Micheal Novak 关于民主制度转变为“多数人的暴政”继而退回至专制统治的可能逻辑，不仅在法国大革命中得到证实，而且对这种观念的批判，也早已成为老生常谈。让-雅克·卢梭，作为古典民主理念的首倡者，坚信多数意志的至高无上，以至于可以超越一切规矩甚至法律。正因为此，他尤其推崇雅典民主——众所周知，雅典的公民大会就是一个不受限制的决议机构。而关于民主决议与个人自由之间的博弈，则要至少延后至古罗马时期成文法的出现；至于“群己权界”的成熟概念，则还要晚上一千余年。今天我们都已经明确，民主之群域不能侵犯个人之己域，个人必须有足够的自由，以免受来自社会的侵犯——即使这一侵犯以“多数意志”为名。

现代性正不可避免的成为一个强势的意识形态，并且尚未显露出任何倾颓的迹象。在大批批判者看来，现代性的两大特征——民主政治与市场经济，正在被西方尤其是美国的实力政治所推行，并且，其间夹杂着许多副产品——比如文化，比如商业，甚至还包括科学。他们指出，这些无一例外是霸权的结果；无论现代性的扩张是不是一个阴谋，它至少含有一个并不乐观的后果——即在现代性所承诺的多元化背后，实际隐藏着一元化的未来；以开放和自由为意旨的现代化浪潮，将很有可能走向其反面。 上述忧虑产生于一种对世界的整体性观看方式之中。这种方式当然起源于柏拉图；而其直接倡导者，则是马克思。穷其一生，马克思都将资本主义看成是一个整体来批判；在他眼中，资本主义是一个征服了整个世界的机器，而工人、资本家等，则是此机器的零件。在考察了几个欧洲国家之后，马克思就断言：这一机器必将解体，新的时代必将到来。尽管就理论本身来说，其实际视野甚为狭小，但如此宏大的批判方式，确实令人神往。弗雷德里克·詹姆逊就曾大方的承认：“马克思主义是唯一把资本主义整体作为研究对象的科学”。

对汉语政治传统的整体理解中，有几个声音颇为突出：在激烈的批判浪潮中，它们独持己见，认为对传统必须有更为开放的判断——直截了当地说，要突出传统中的优点。其中最为著名的，是钱穆对君权与相权的理解：他指出，君权/相权二分，看似是君臣的上下级关系，但实质上是一种原始的权力制衡机制；君权与相权是互相抗衡的，其主要作用，就是使高高在上的皇权不至于走向“绝对的权力绝对使人腐化”的结果。除此之外，儒家对“民心向背”的强调也激起了人们的兴趣：不断有人认为，为儒学所重视的“民意”“民心”“水能载舟，亦能覆舟”等观念，实际上与西方的民主制度颇为相似；因为，民主制度的作用，亦不过是直接表现民意罢了。甚至有人指出，儒家提出了民主制的中心观念，而古希腊则将它变成了具体的政治操作。

自由主义者们在对柏克和托克维尔致意时，总要对保守主义精神夸赞一番，更要反复强调传统的伟大作用。据说，自由必须依靠对传统的反复申明与“创造性转化”来实现。这种观点，把自由说成是一个由对文化传统的保守态度所带来的概念；或者说，自由至少依赖着传统，传统生成了自由。 如果承认文化/文明间的巨大差异，自由-传统的联盟就要遭到挑战。显然，不管如何考察、不管采取何种视角，东方和西方都有着完全不同的传统；即使缩小范围，英美传统和欧陆传统之间的鸿沟亦如大西洋一般宽不可测。“传统”一词是如此含糊、如此难以把握，就连柏克本人，也有以皇权之传统否定民权之传统的遗憾之举。而就算是人所齐称的同一思想流派成员，之间亦差异颇大：孔子的儒就与董仲舒的儒相去甚远，下溯至程朱，更是面目全非。对汉语传统影响巨大的儒家思想，其内部都如此纷杂，更何况禅道之学、法墨之说？

民主是一种历史悠久的制度，而“宪政”的概念，至少要晚上一千余年。对民主的夸赞，历来是意识形态所发出的主流声音，无论在威权国家还是自由国家，皆是如此。但有趣的是，威权国家只谈民主，不谈宪政；而在自由国家，它们往往会分别成为两股政治力量的指引，譬如美国的民主党与共和党。 宪政与民主的关系远不像人们普遍以为的那样和睦。让我们把目光投向古希腊：雅典既是古典民主的开创者，也是历史上将古典民主置于政治体制之尖顶的唯一国家。古典民主背后是一种平等主义的观念，它代表了人作为政治参与者的基本朴素理想，即公民在参与纯粹政治的时候，应当舍弃财富、出身等无关因素，达到无条件平等；而一人一票的选举制，就是对这一诉求的直接表达。

去世不久的索尔仁尼琴，曾被誉为“俄罗斯的良心”。当年，以揭露极权主义的罪恶而闻名的他，在西方世界受到了隆重的欢迎——人们以为，他既然反对苏联当局，就一定是自由世界的拥护者。但令所有人大跌眼镜的是，索氏又转过来严厉批评美国的肤浅与西方世界的“道德沦丧”，坚决反对在俄罗斯进行西方式改革。而他所期望的，则是“大俄罗斯主义”的复兴，是作为一个霸权主义与沙文主义国家的俄罗斯，是那个在历史上枪挑四邻横行霸道的帝国。对这一态度，左翼和右翼都感到非常失望：右翼认为他看不清未来，左翼则认为他完全偏离了左派的真正精神。但是，仅有遗憾和斥责是不够的；我们或许应该拉近视野，放下意识形态与政治思想的至高概念，来审视索尔仁尼琴，还有一系列和他相似的知识分子的思想模式。

To commemorate the 20th anniversary for liberation, democracy and equality. 最悲哀的，莫过于这是一句 英文 。 尽管我向来对街头政治不以为然——满布人类历史的群体意象，不管有无暴力倾向，至少都在朝危险的方向倾斜——但更不会站在埃德蒙·柏克的保守主义一边。 让我们谨记自由主义的公理：人拥有自由。这就像你我拥有砰砰跳动的心脏一样自然。自由无须任何人论证，更不由任何人赋予。所以我们注定不会保守，不会苟且于微末一角，不会像当年隔岸观火的柏克那样受困于可鄙的偏见。黑与灰相近，白与灰也相近；但我们宁可沾染一身黑漆，也要挣扎着爬向白色的净土。

大屠杀是人类历史上最不需要解释的现象，任何解释在这种彻底的自我灭绝行为面前，都是毫无力量的。但是这并不意味着，所有的大屠杀都可以合并为同一类事件来看待。它们的悲剧意味，可以用同一种歇斯底里的感性语言来宣泄；但是宣泄不意味着终结，我们有必要直面那些可怖的画面，去探究和思考，直至把引起大屠杀的原因，都关入理性的牢笼之中。 有三个历史事件引起了我的注意：二战时期纳粹对犹太人的灭绝，明末清初张献忠在四川的滥杀，与我们再熟悉不过的南京大屠杀。它们都与战争有很大联系，要么是战局的直接后果，要么是战争政策的实施结果；但仔细观察，又有很大区别。

今天是端午节，屈原是这一天的主角。一个知识分子何以得到如此尊荣，或者说，为什么独独是屈原？除却难以追溯的因素，我想原因就是，屈原是历史上第一个爱国者，也是最典型的爱国者——与文天祥等不同，屈原是主动赴死，而非为情势所逼。 当然，一个重要的讨论点是，屈原在历史上是否真的存在；然而现在，如果能够抛却历史真相、抛却爱国这一大众道德层面的因素，我希望可以搁置迷团，探讨其自杀行为本身——至少这一事件早已在无数记述中被证认了。 屈原被国家、被他所效忠的主君抛弃了，他陷入了迷茫和困惑中。起先他还不能理解，但很快就意识到，自己安身立命的基础已经没有了——国家弃我，我的生命还有什么意义？遂投江而死。这一行为可否真正代表儒者，有两种不同意见。

赫拉伯尔是从医院的窗口纵身而下的。几十年前，他笔下的汉嘉，把自己用打包机和那些伟大而寂寞的书一起打进了废纸包中。他们以死亡祭奠孤独，最终都以荒诞难解的方式，让自己消失在一个个透明的句号之间。 对我而言，《过于喧嚣的孤独》最重要的不是它的内容，而是这个题目。这个意象蕴含着无限的悲怆；而奇怪的是，承载这悲怆的，不是矫情的虚构，不是模糊的幻觉，亦不是极端的情境，而是——直白而血腥的现实。 什么会让你感觉极度的孤独？是空无，是误解，还是无法融入的环境？都不是。极度的孤独，是谎言之中的真实，是威权管制之下的自由心灵。当你有一天开始怀疑历史书籍的正确性时，你或许会好奇；当你掌握更多的资料时，你会感到愤怒；当你知道真正的历史言说不被容许时，你可能会恐惧；但到了最后，当你突然意识到绝大多数人对此毫不了解、而你又无法说出口时，又会有怎样的感觉？ 就是无边的绝望和孤独。

自从GFW的威力真真切切地施加在我身上之后，我对互联网管制就产生了浓厚的兴趣。5月15日blogger.com被史无前例的封锁，之后不断有人出来宣称：虽然做的有点过分，但blogger“该封”、“封得有道理”，因为有些内容“确实不该看”。这种结果决定论是如何妨害自由的，我在前面已经谈到过；现在我想讨论的是，自由作为一种制度，为什么是一种应然的选择。

1978年以来，中国官方的意识形态宣传发生了180度的转变。之前我们孜孜不倦地叫嚣去解放别人：“世界上有三分之二的人生活在水深火热之中”、“北京——世界革命的中心”、“世界人民心向北京”、“毛主席是世界人民心中的红太阳”之语，显示我们曾经拥有一个极具进攻性的意识形态。但1978年之后、尤其是近几年来，官方强调的多是“国情”、“中国特色”与东西方价值观上的差异。最有趣的例子是，之前我们大肆攻击西方是“资产阶级伪民主”，宣称自己是“无产阶级真民主”；现在却只在强调我们的民主和西方的民主不同、并以“干涉内政”对抗“普世价值”。 这一切都表明，我们在意识形态上由攻势变成了守势，由解放别人变成了保护自己，由“我们的制度比你们好”变成了“我们和你们国情不同”。在官方用语中，“具有中国特色的社会主义”这一概念尤其值得玩味：“中国特色”被放到“社会主义”之前，意指先有国情/价值观、再有制度，前者是后者的前提——其目的就是为了否认制度比较的可能性。具有讽刺意义的是，这套逻辑与后现代主义思潮不谋而合，皆强调差异重于共性、多元重于一元——前现代化与后现代化在这一点上扭曲地结合了。

自从我把 真理部指示 公之于众之后，Blog被封就几乎只是时间问题。可惜，封锁只不过是他们的精神胜利法而已——真正重要的内容已在网络中永生，封掉我这个小博客又能起到什么作用呢？ 墙有很多种。柏林墙坚不可摧，后来一夜之间被拆得精光；GFW看不见摸不着，但当你打开电脑，就会发觉它无处不在，就象一只要扼住你脖子的手，使你呼吸困难。我真诚的相信，这些墙都不过是外界强加的，总有一天会不复存在。而有一种墙，它存在于我们的认知与心灵中，除了自己，没有人可以拆除。 我经常遇到这样一种人，他们了解GFW的存在，也认为GFW作恶多端，但却不赞成彻底消除它。他们说：GFW虽然可恶，但有时候是必要的，因为有些东西确实不该看。外交部发言人秦刚先生也说：“至于能看什么，不能看什么，能看的就看，不能看的就别看。”最后，在我之前一篇 文章 里也提到过类似观点：网络实名制是必需的，但要保护说真话者。

一、我在以前的文章中提到了这个观点：自由主义也是一种乌托邦。这一说法的根据是，自由主义也是一种要求实现作为理性设计成果之社会的政治理论。尽管和马克思主义不同，前者不提供任何承诺，更没有将社会变化建立在改革甚至革命上的具体希冀，但这都不影响大体上的判断。也许在马克思主义者看来，自由主义和所谓“空想社会主义”-社会民主主义更为相近，都没有对马克思所谓的“改造世界”提出任何主张。这就是历史主义乌托邦与非历史主义乌托邦的区别所在，而且自由主义诸家更进一步指出：对乌托邦的具体实现谈得越多越具体，就越危险。马克思主义的历史主义预言与其集权式的社会控制要求，是自由主义最不能容忍的，也是理论家们争论得最多的。 二、仔细对比哈耶克与波普尔对马克思主义的分别批评，是很有意思的。哈耶克一开始认为，马克思主义是经验科学方法被运用到社会/历史领域的错误结果；也就是说，马克思的错误在于将正确的经验科学方法运用到非经验科学领域。但波普尔曾写道，他对哈耶克的理论提出过建议，指出里面所谓“正确的经验科学方法”其实是错误的，是对真正科学方法的扭曲。这显然指的就是那套机械论与归纳主义的“科学方法”。那么，马克思的谬误就首先是错解了科学方法，然后是把这种错解运用在社会/历史领域（但必须注意，社会并没有被当作简单的实验对象尤其是物理对象，而是被当作有机体）。当然马克思主义的思想源头绝非如此简单，但无论如何，河流式的社会观念是马克思上述错误的直接结果，进而衍生了被所谓“历史进步”之重大意义所支持的暴力革命主张。

今天是五四运动九十周年。以“德先生”与“赛先生”，或者说科学精神与民主精神为圭臬的五四运动至今远未过时，因为当代中国亟缺的依然是这两种观念。尽管我是一名自由主义者并对自由意志主义抱有相当的亲切感，以至于对科学沙文主义和民粹倾向的非精英民主怀有敏锐的警惕；但是在现代化尚未完成的中国大陆，科学与民主的阙失要远重于它们的负面后果（令人遗憾的是，在这一问题上，新左派一直（故意）在起将水搅浑的作用）。在这种意义上，五四运动虽然已过去九十年，但在观念的坐标系中它依然属于未来。 学界对五四运动的批评，大致都是指出它所包含的浪漫主义激情实际上是对理性启蒙这一总纲领的破坏，而更进一步的指责往往集中于它对传统文化不加青红皂白的否弃上。刘瑜最近写的 《超越那一天》 则指出，五四那天“德先生”与“赛先生”并没有过多的出现，更多的展示于后人面前的是学生们在爱国主义激情指引下的暴力破坏。由此刘瑜认为，要反思五四运动，追问其激烈反传统意旨与青年集体暴力行为的后果。