聲西擊東

最近 维舟 发明了“威权型自由主义者”一词，指代那些以威权主义态度支持或宣扬自由主义理论的人。他写道，威权型自由主义者“自认已经找到真理（他们并非第一批产生这样错觉的人），因此他们很难忍受对这一理论的偏离，更不用说反对了。对他们的说法，你可以自由地赞成，但不能自由地反对”。在这一前提下，维舟指责正是这些人将自由主义变成了一种政治正确的理论，使得没有人敢于公然反对自由民主价值观的终极地位。他们反复强调自己立场的绝对正确与绝对正义（并给论敌扣上相反的帽子），不仅是对正常学术研究的巨大损害，而且本身就违反了自由主义关于宽容和多元论的理论。 李泽厚曾对中国学术界作出过一针见血的描述：“新左派不诚实、自由派不宽容、基督徒不谦卑”（大意如此）。纵览那场新左派与自由主义的大论战，令人疑惑的是双方是否发生了真正的交锋，因为他们除了反复论说己方的理论“就是好”之外，并无其他新颖见解。在这种情况下，双方恐怕绝难达成共识。这是中国知识分子的“思想舞台情结”所致，而自由派所表现出的不宽容则犹为刺眼。

在科学哲学领域，长久以来占统治地位的（古典）归纳主义理论认为：科学理论即真陈述，并且是以符合归纳主义规则的方式得出的真陈述。对这一理论的常见反驳是指出没有任何一个科学理论是“真”的（因为它们都是全称命题）。这一批评是通过对比科学共同体的共识标准（即大多数科学家的判断）与归纳主义的标准得出的：因为通过了共识标准（而被贴上“科学”标签）的理论却没有通过归纳主义标准，所以必须拒斥后者。 然而这一批评并不能打倒哲学家，因为当时的哲学观念是，如果方法论与科学冲突，那么就应该摧毁、重建科学，而不是拒斥方法论。虽然这一观念现在看来是荒谬的，但在哲学上却不能不认真对待：它给我们提出了一个难题，即有可能彻底反驳一个方法论吗？ 想要彻底反驳（古典）归纳主义，就必须指出其内部的背谬之处，而不能仅靠外部科学共同体的共识来作为规则。实际上，真正有效的批评是，归纳主义标准太过严格以致于任何客观陈述都无法通过——也就是说，归纳主义的科学只能是一个空集。

（兼纪念钱德勒逝世五十周年） 二十世纪的基调就是两种意识形态的斗争：马克思主义与自由主义，或者说历史决定论与反历史决定论。可能会有人质疑，我把自由主义也说成是意识形态之一，是不是犯了范畴错误：因为普遍的说法是，自由主义恰恰是一种反意识形态的观念——哈耶克反复强调，正因为理性不可能把握社会运作的全部要素，计划经济才是不可行的。哈耶克对于理性计划的否定论证同时也是古典自由主义的基石之一。 然而哈耶克本人并不会拒绝本身就是理性设计产物的自由社会。古典自由主义所要求的自我所有权、完全开放的市场及反福利国家政策，无一不是靠以一贯之的逻辑论证为基础;它所期望的自由社会亦从未在现实中出现过。即使抛开对自我所有权的争论，建立在抽象论证上的"守夜人"国家也是理性设计的代表性产物。 这样便引出古典自由主义与保守主义的区别。主流的保守主义认为，权威、宪法、机构、传统以及良好风俗，是社会/国家的基础；确保公民与国家的传统联系，是社会发展的重要前提。因此，保守主义对最弱国家的敌视、对古典自由主义关于"税收是偷窃"论证的反对，也就不难理解了。

（题目剽窃自理查德·罗蒂） 一 困境 洛克的政治哲学起源于这样的假设：人对于其自身有绝对的、唯一的统治权。对这个假设的弱解释是，人生而平等、自由、独立，没有人可以高人一等。这个解释目前看来是没有任何一个政治理论敢于明目张胆地否定的（但暗中的、无意识的否定层出不穷）。但是，如果这一假设可以被理解为“可以统治个人的只有他自己”的话，那么就必然面临国家的合法性问题。不管是王权国家还是民主国家，都意味着某个高于个人的系统对个人的统治。这就是无政府-资本主义(自由意志主义，以下简称无政府主义)的论述基础所在。 当然，王权国家或者福利国家意味着类似家长制的统治，这在古典自由主义看来也是不合法的。然而即使是受到古典自由主义支持的“守夜人”国家、最弱意义上的国家，也不可避免地受到质疑。 何谓“最弱意义上的国家”？国家有两个特点： 1.对暴力的垄断。国家宣称，在其统治范围内只有它自己有使用和监督使用暴力的权利，而且这一权利一般被认为是合法的。 2.对所有人的保护。国家（理论上）会承诺为处于其统治范围内的所有人提供保护。 最弱国家即有且只有以上这两条特征的国家。一般认为，这种国家只会为个人的消极自由提供保护，而不像当今世界的国家一样或多或少地提供一些福利（积极自由）。但是无可否认，最弱国家也拥有警察、法院与军队，这些机构代替个人，惩罚那些侵犯他人权利的人。而这是对暴力的垄断，意味着个人的惩罚权利被剥夺了。 同时，“对所有人的保护”也是与原始假设相矛盾的：国家为穷人和富人、付得起钱的人和付不起的人提供相同的服务，但维持这一功能（包括以上所说的警察军队等机构）需要税收，而税收就意味着再分配，就意味着对个人财产权的侵犯。个人要付钱为他人提供的服务，这确实是不道德的。 以上分析揭示了个人自由与国家统治之间令人困惑的矛盾。面对这些矛盾，有些学者声称它们是不可解决的：要么否定国家的合法性，要么否定原始假设。无政府主义选择了前者;而左派理论则迫不及待地选择后者，制造出许多以“平等”代替“自由”之优先性的奇特理论。但是，自由主义者只能选择调和它们，否则他们所坚持的理论就不能得到证明。

在卡尔·波普尔之后兴起的历史主义潮流，起初只是为了反对或者改进他的科学哲学理论而出现。这一潮流的显著特点在于对科学史的重视。当时的哲学家不约而同的认为，摧毁或者捍卫经验科学的合理性标签，关键就在于对科学史的理解与阐释。 一 促成这一转向的是科学史家托马斯·库恩。他对波普尔的批判源由是，尽管波普尔建立了一个（基本）完善的方法论体系，但是经验科学并不是按照这个理论发展的；那么，波普尔对科学 实际上 什么也没有说，他的理论只不过是空想罢了。 库恩进而提出了自己的科学发展理论。他认为科学史由“常规科学”和“反常科学”组成；“常规科学”时期科学家都在修补、改进（而不是波普尔强调的批判）“范式”，而当范式出现难以挽救的危机，就进入了“反常科学”时期；随后，科学家群体发生了一次突然的格式塔转换，使得大多数人都“皈依”到某个新的范式之下，新的常规科学时期就此开始。 这一科学革命理论对传统的“科学-理性”联盟提出了挑战。库恩尤其强调了常规科学时期科学家对理论的非批判态度与反常科学时期理论更替的非理性特征，这两点是批判理性主义者，尤其是波普尔极不满意的。在一场关于库恩常规科学理论的研讨会中，波普尔认为，“常规科学”虽然存在（他承认以前并未注意到），但却是不重要的、令人遗憾的，因为对理论持有非批判的态度，是非理性的、不符合科学精神的。在波普尔看来，“常规科学”并不常规，“反常科学”亦不反常。 二 波普尔的学生拉卡托斯却爽快的承认了常规科学的存在，并且指出非批判态度（把理论的矛盾仅看成反常而不是反驳）恰恰是合理策略，因为从历史上看，如果仅仅因为理论存在矛盾就拒斥之，那就不会有任何理论能够生存下来。正是看到了波普尔证伪主义与科学史的不协调，他才提出了新的方法论，其关键在于将对理论的接受/拒斥建立在理论的“进化”或者“退化”的问题转换上。而所谓“进化”“退化”，则关键在于理论在添加 （用以解决矛盾的）辅助假说之后能否预测“新颖的事实”。也就是说，拉卡托斯将理论的更替与其历史表现挂上了钩。 尽管在著作中竭力反对约定主义，但拉卡托斯的方法论不过又是一种约定罢了。迪昂的理论选择标准是“简单性”；而拉卡托斯的标准则是“预测新颖的事实”，尽管后者比前者看起来更易令人接受。当然拉卡托斯可以辩解说，他的约定是好的约定，因为它可以很好的解释科学史、可以有效捍卫合理性标签。但这也没能

（本文是对拉卡托斯《科学研究纲领方法论》第一章附录“波普尔、证伪主义与‘迪昂-奎因论点’”的讨论） 拉卡托斯正确的区分了对于“迪昂-奎因论题”（非充分决定性论题，以下简称UDT）的两种解释： 1.弱解释：与某个理论相背逆的经验证据，也可以被视为与体系（甚至整个经验科学）的任何其他部分相背逆的反常。受到检验的是整个经验科学。 2.强解释：任何情况下都不可能存在在两个或多个相互竞争的理论间作出选择的合理性规则。 拉卡托斯赞同弱解释，反对强解释。他提出，理论必须满足“莱布尼茨-休厄尔-波普尔要求，即周密计划的鸽笼体系的建造必须大大快于准备装在其中的事实的记录。”这一要求即是说理论不仅要能够解释当前事实，而且必须提出大量超出事实的预测。 但是这一要求实际上什么也没有禁止。拉卡托斯没有看到，一个充斥着特设说明的理论，依旧能够提出大量预测，除非它完全由特设构成——但那就不能再称为“理论”了。

（本文是对拉卡托斯《科学研究纲领方法论》第三章第二节："对归纳问题的否定解答和肯定解答：怀疑论和可错论"的讨论） 1.拉卡托斯正确的看到，波普尔在塔尔斯基真理理论出现的前后是截然不同的。波普尔在《客观知识》中也慷慨地承认，在塔尔斯基发表其成果前，谈论"真理"或"接近真理"是不合适的，因为当时符合论的名声不佳。所以，《科学发现的逻辑》中的波普尔不仅在方法论上避开了对科学的目的的讨论，而且还明确宣称方法论不应该为此论题负责。 2.然而正如沃特金斯和拉卡托斯所指出的那样，如果方法论不能制订科学的目的，那么我们就无法谈论科学的进步。显然，没有目的我们就不知道该往哪个方向前进。或者说，前期波普尔指出了科学游戏应该怎么玩，但他没有告诉我们为什么要玩。 3.在塔尔斯基理论出现之后，波普尔随即感到它解决了一个重大难题。他认为，真理符合论不再是缺乏内容的了；他的方法论可以与"接近真理"这一科学的目的联系起来。 4.但这种努力是徒劳的。因为波普尔对归纳问题作出了否定解答，所以他制订的方法与目的看起来是格格不入的。或许根据塔尔斯基理论，我们可以说一个单称陈述之所以为真是因为它符合事实；然而在反归纳主义的纲领下，我们无论如何也不能说一个全称陈述比另一个更加符合事实、更加接近真理——很明显，只有概率主义的方法论可以这么说。

波普尔在《论文化冲突》中说："我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义和最好的文明。"这句话是他对自己的西方中心立场最强势的表达。在那篇文章里，他不仅自豪地赞扬西方文化，而且大力批评文化民族主义是"异端邪说"。 我在一篇旧文里写道："归根到底，决定文化格局的是文化背后的权力，文化的竞争其实是权力的竞争，所以文化史就是一部进化史……我的文化观点是西方中心主义的。哪种文化更好，这并不是一个口头或笔头上的思辨问题，而是一个折射到现实之幕上的实际问题。"显然，这是一种以实力作为基础的论断。

儒家学说是一种统治哲学。它包含了两个内容：一是关于政府该如何统治的理论;二是关于人民该如何接受统治的理论。这种学说与法家相互配合，在宋明理学和《资治通鉴》上达到顶峰，并最终形成了一种将统治本身作为目的的政治哲学。 这种哲学仅仅将政治视为"统治的艺术"，将完善权力系统和操纵技术作为唯一目标。而在西方，亚里士多德首先提出这种理论。在其《政治学》中，他所讨论的是如何才能将人民的群体秩序调整到最佳状态，以使国家权力获得最高的效率。这种"艺术"、这种"组织的学问"在马基雅维里那里达到一个高峰，权力可以为达目的不择手段，政治亦无需顾忌道德、考虑善恶。这与中国所谓儒外法内的政治系统遥相呼应，成为东西方理论家少有的"共识"之一。 这种政治哲学的后果是恶劣的。当政治成为追逐权柄与利益的游戏时，公共权力就成为统治者的私有财产，有能力逐鹿者一拥而上，赤裸裸地进行最原始的争夺，在宫闱与朝野间上演了一出出血腥的剧目。

第二部分 整体主义 第一节 相对主义 迪昂-奎因论题，或者说非充分决定性论题（UDT）可以被表述为：“经验证据并不能唯一地决定理论”。这一论题看起来是显而易见的：理论是全称陈述，而经验证据是单称陈述;所以，不管多少个经验证据，都不可能证实一个理论、或者说确定唯一一个能够演绎出这些经验事实的理论。换句话说，对于任意数量的经验证据，总会有多个理论与之符合。 相对主义者借助这一论题，宣称在任何情况下，都没有合理的理由优先选择某个理论。也就是说，任何经验事实都无助于我们抛弃或者选择任何一个理论，因为它们都可以通过添加某些附加条件来符合经验。比如在第一部分第二节的函数黑箱模型中，科学家完全可以继续坚持T1;又比如，天文学家们也完全可以合理地、系统地坚持地心说，因为只要添加足够的本轮和均轮，就可以符合经验证据–而在历史上，他们最终却放弃了地心说。相对主义者认为，这恰恰表明，科学并不是理性的事业：如果天文学家真的是理性的，他就一定找不到合理的理由来放弃地心说，尽管这一理论已经变得臃肿不堪;而最终对地心说的放弃，也就证明了决定理论更替的并不是什么合理性标准，而是科学家个人的美学标准或者心理学标准等等。 在这个论证中，相对主义者所犯的错误是把理论的更替绝对化了。他们误以为，抛弃一种理论，就等于永远抛弃一种理论。实际上，UDT所指出的是：我们不可能决定性地否定某个理论，也不能决定性的判定某个理论具有优先性;而事实上，对理论的决定性判决在科学史上从未发生过。 在上一个例子中，天文学家对地心说的放弃是暂时的。我们不妨设想这种情形：某个新的天文学发现使现代的天文学体系遭遇了反常，以至于天文学家们倾向于（暂时）放弃它。在这种情况下，科学家重新拾起地心说也并不是不可能的。 经验证据不能证实理论，同样也不能（决定性地）证伪某个理论。这是整体主义知识论的必然结果;在这种意义上，相对主义者所犯下的错误正是源于他们对于整体主义的拒斥——在这里他们唯一正确的观点是，合理性标准无法决定理论的更替。但恰恰是因为标准的无能为力，选择才不会破坏科学的合理性。