聲西擊東

在卡尔·波普尔之后兴起的历史主义潮流，起初只是为了反对或者改进他的科学哲学理论而出现。这一潮流的显著特点在于对科学史的重视。当时的哲学家不约而同的认为，摧毁或者捍卫经验科学的合理性标签，关键就在于对科学史的理解与阐释。 一 促成这一转向的是科学史家托马斯·库恩。他对波普尔的批判源由是，尽管波普尔建立了一个（基本）完善的方法论体系，但是经验科学并不是按照这个理论发展的；那么，波普尔对科学 实际上 什么也没有说，他的理论只不过是空想罢了。 库恩进而提出了自己的科学发展理论。他认为科学史由“常规科学”和“反常科学”组成；“常规科学”时期科学家都在修补、改进（而不是波普尔强调的批判）“范式”，而当范式出现难以挽救的危机，就进入了“反常科学”时期；随后，科学家群体发生了一次突然的格式塔转换，使得大多数人都“皈依”到某个新的范式之下，新的常规科学时期就此开始。 这一科学革命理论对传统的“科学-理性”联盟提出了挑战。库恩尤其强调了常规科学时期科学家对理论的非批判态度与反常科学时期理论更替的非理性特征，这两点是批判理性主义者，尤其是波普尔极不满意的。在一场关于库恩常规科学理论的研讨会中，波普尔认为，“常规科学”虽然存在（他承认以前并未注意到），但却是不重要的、令人遗憾的，因为对理论持有非批判的态度，是非理性的、不符合科学精神的。在波普尔看来，“常规科学”并不常规，“反常科学”亦不反常。 二 波普尔的学生拉卡托斯却爽快的承认了常规科学的存在，并且指出非批判态度（把理论的矛盾仅看成反常而不是反驳）恰恰是合理策略，因为从历史上看，如果仅仅因为理论存在矛盾就拒斥之，那就不会有任何理论能够生存下来。正是看到了波普尔证伪主义与科学史的不协调，他才提出了新的方法论，其关键在于将对理论的接受/拒斥建立在理论的“进化”或者“退化”的问题转换上。而所谓“进化”“退化”，则关键在于理论在添加 （用以解决矛盾的）辅助假说之后能否预测“新颖的事实”。也就是说，拉卡托斯将理论的更替与其历史表现挂上了钩。 尽管在著作中竭力反对约定主义，但拉卡托斯的方法论不过又是一种约定罢了。迪昂的理论选择标准是“简单性”；而拉卡托斯的标准则是“预测新颖的事实”，尽管后者比前者看起来更易令人接受。当然拉卡托斯可以辩解说，他的约定是好的约定，因为它可以很好的解释科学史、可以有效捍卫合理性标签。但这也没能

（本文是对拉卡托斯《科学研究纲领方法论》第一章附录“波普尔、证伪主义与‘迪昂-奎因论点’”的讨论） 拉卡托斯正确的区分了对于“迪昂-奎因论题”（非充分决定性论题，以下简称UDT）的两种解释： 1.弱解释：与某个理论相背逆的经验证据，也可以被视为与体系（甚至整个经验科学）的任何其他部分相背逆的反常。受到检验的是整个经验科学。 2.强解释：任何情况下都不可能存在在两个或多个相互竞争的理论间作出选择的合理性规则。 拉卡托斯赞同弱解释，反对强解释。他提出，理论必须满足“莱布尼茨-休厄尔-波普尔要求，即周密计划的鸽笼体系的建造必须大大快于准备装在其中的事实的记录。”这一要求即是说理论不仅要能够解释当前事实，而且必须提出大量超出事实的预测。 但是这一要求实际上什么也没有禁止。拉卡托斯没有看到，一个充斥着特设说明的理论，依旧能够提出大量预测，除非它完全由特设构成——但那就不能再称为“理论”了。

（本文是对拉卡托斯《科学研究纲领方法论》第三章第二节："对归纳问题的否定解答和肯定解答：怀疑论和可错论"的讨论） 1.拉卡托斯正确的看到，波普尔在塔尔斯基真理理论出现的前后是截然不同的。波普尔在《客观知识》中也慷慨地承认，在塔尔斯基发表其成果前，谈论"真理"或"接近真理"是不合适的，因为当时符合论的名声不佳。所以，《科学发现的逻辑》中的波普尔不仅在方法论上避开了对科学的目的的讨论，而且还明确宣称方法论不应该为此论题负责。 2.然而正如沃特金斯和拉卡托斯所指出的那样，如果方法论不能制订科学的目的，那么我们就无法谈论科学的进步。显然，没有目的我们就不知道该往哪个方向前进。或者说，前期波普尔指出了科学游戏应该怎么玩，但他没有告诉我们为什么要玩。 3.在塔尔斯基理论出现之后，波普尔随即感到它解决了一个重大难题。他认为，真理符合论不再是缺乏内容的了；他的方法论可以与"接近真理"这一科学的目的联系起来。 4.但这种努力是徒劳的。因为波普尔对归纳问题作出了否定解答，所以他制订的方法与目的看起来是格格不入的。或许根据塔尔斯基理论，我们可以说一个单称陈述之所以为真是因为它符合事实；然而在反归纳主义的纲领下，我们无论如何也不能说一个全称陈述比另一个更加符合事实、更加接近真理——很明显，只有概率主义的方法论可以这么说。

波普尔在《论文化冲突》中说："我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义和最好的文明。"这句话是他对自己的西方中心立场最强势的表达。在那篇文章里，他不仅自豪地赞扬西方文化，而且大力批评文化民族主义是"异端邪说"。 我在一篇旧文里写道："归根到底，决定文化格局的是文化背后的权力，文化的竞争其实是权力的竞争，所以文化史就是一部进化史……我的文化观点是西方中心主义的。哪种文化更好，这并不是一个口头或笔头上的思辨问题，而是一个折射到现实之幕上的实际问题。"显然，这是一种以实力作为基础的论断。

儒家学说是一种统治哲学。它包含了两个内容：一是关于政府该如何统治的理论;二是关于人民该如何接受统治的理论。这种学说与法家相互配合，在宋明理学和《资治通鉴》上达到顶峰，并最终形成了一种将统治本身作为目的的政治哲学。 这种哲学仅仅将政治视为"统治的艺术"，将完善权力系统和操纵技术作为唯一目标。而在西方，亚里士多德首先提出这种理论。在其《政治学》中，他所讨论的是如何才能将人民的群体秩序调整到最佳状态，以使国家权力获得最高的效率。这种"艺术"、这种"组织的学问"在马基雅维里那里达到一个高峰，权力可以为达目的不择手段，政治亦无需顾忌道德、考虑善恶。这与中国所谓儒外法内的政治系统遥相呼应，成为东西方理论家少有的"共识"之一。 这种政治哲学的后果是恶劣的。当政治成为追逐权柄与利益的游戏时，公共权力就成为统治者的私有财产，有能力逐鹿者一拥而上，赤裸裸地进行最原始的争夺，在宫闱与朝野间上演了一出出血腥的剧目。

第二部分 整体主义 第一节 相对主义 迪昂-奎因论题，或者说非充分决定性论题（UDT）可以被表述为：“经验证据并不能唯一地决定理论”。这一论题看起来是显而易见的：理论是全称陈述，而经验证据是单称陈述;所以，不管多少个经验证据，都不可能证实一个理论、或者说确定唯一一个能够演绎出这些经验事实的理论。换句话说，对于任意数量的经验证据，总会有多个理论与之符合。 相对主义者借助这一论题，宣称在任何情况下，都没有合理的理由优先选择某个理论。也就是说，任何经验事实都无助于我们抛弃或者选择任何一个理论，因为它们都可以通过添加某些附加条件来符合经验。比如在第一部分第二节的函数黑箱模型中，科学家完全可以继续坚持T1;又比如，天文学家们也完全可以合理地、系统地坚持地心说，因为只要添加足够的本轮和均轮，就可以符合经验证据–而在历史上，他们最终却放弃了地心说。相对主义者认为，这恰恰表明，科学并不是理性的事业：如果天文学家真的是理性的，他就一定找不到合理的理由来放弃地心说，尽管这一理论已经变得臃肿不堪;而最终对地心说的放弃，也就证明了决定理论更替的并不是什么合理性标准，而是科学家个人的美学标准或者心理学标准等等。 在这个论证中，相对主义者所犯的错误是把理论的更替绝对化了。他们误以为，抛弃一种理论，就等于永远抛弃一种理论。实际上，UDT所指出的是：我们不可能决定性地否定某个理论，也不能决定性的判定某个理论具有优先性;而事实上，对理论的决定性判决在科学史上从未发生过。 在上一个例子中，天文学家对地心说的放弃是暂时的。我们不妨设想这种情形：某个新的天文学发现使现代的天文学体系遭遇了反常，以至于天文学家们倾向于（暂时）放弃它。在这种情况下，科学家重新拾起地心说也并不是不可能的。 经验证据不能证实理论，同样也不能（决定性地）证伪某个理论。这是整体主义知识论的必然结果;在这种意义上，相对主义者所犯下的错误正是源于他们对于整体主义的拒斥——在这里他们唯一正确的观点是，合理性标准无法决定理论的更替。但恰恰是因为标准的无能为力，选择才不会破坏科学的合理性。

注： 这只是一个提纲，或者说随笔。 第一部分 函数黑箱 第一节 方法论与合理重建 科学哲学的主要旨趣在于，提供一种合理性标准，以确定经验知识的结构、有效性与增长方式。科学哲学通常通过考察科学研究的过程与科学理论史，在诸多复杂的现象中发现理论的实质结构（或者说重建理论）与产生这些理论的方式。 我们说存在某种产生理论的方法，并不意味着“研究的逻辑”本身是单调甚至机械的。恰恰相反，科学家从经验事实中获取理论的过程，是人类理性最伟大、最美妙的应用;而科学哲学并不关心这一过程的具体步骤，而且相信这一过程归根结底是无法模仿的，因为并不存在一种知识增长的自动程序。 科学哲学与哲学的关系耐人寻味。当哲学家得出某种关于科学研究的方法论时，是否应该命令科学家“照着我发现的方法去做”？答案当然是否定的：科学尽管是理性的事业，却绝非只有理性的参与。以某种人为的合理性标准作为研究的硬性标准，无疑是自我僭妄的表现。而科学的“经验-理论”方式，是理性认识、掌握世界的唯一手段，这也无需外界干预。 那么，合理性标准的意义何在？除了体现在为经验知识证成上，更重要的作用在于，对科学史进行合理重建。 科学的历史（主要）就是理性的历史。将具体发生的研究过程根据某种合理性标准重建起来，既是对这个合理性标准本身的检验，也是确认科学最终能够立于坚实基础上的重要手段。科学哲学的最终目的即在于此。

满足程序正义的民主过程，所产生的结果就是“善”吗？苏格拉底之死是不是个典型的反例呢？苏格拉底的死，对于他本人而言当然冤屈，但各方都没有错。简而言之，陪审团多数的决定必须得到尊重，程序正义的合法性比个人的命运更加重要。 我这么说并不违逆于我本人的精英主义和保守主义立场。我们并不能说，苏格拉底之死的“非正义”就可以动摇程序正义——自由民主制度的“程序”有缺点，这必须承认，但是关键之处在于，苏格拉底不是死于自由民主程序的缺点，而是死于一种过时文化的缺点，或者说时代的偏见。 有神论的雅典文明、前启蒙时代的近神化而不是平民化文化造成了这一切：这提示我们，政治制度不代表一切，整个社会的问题，不是自由主义或者保守主义所能够解决的。说句题外话，一个好的制度并不必然是平民主义的，但一定要是权力制衡的。

这个题目相当的不合适，马克思的著名观点——人民决定历史，为他的历史决定论提供历史科学的支持。而此书的立场应该是与马克思截然不同的：著者莫斯科维奇被称为二十世纪的勒庞，显然他持有保守主义立场。作为当代群体心理学大师，莫氏在此书中成功地将历史学与心理学连接在一起，为历史解释提供了一个新的方法。从这个方面而言，群体心理学是一种历史学方法论；莫斯科维奇对斯大林独裁的分析正是这种方法论之应用的范例。 但是与精神分析学类似，群体心理学也遭受了解释泛化的指责。精神分析学者似乎已经被指责为教条主义者，因为他们所坚持的理论是可以解释一切的非科学理论（波普尔），更重要的是他们在大多数情况下是在用历史事实附会理论。群体心理学看来也是如此，因为大多数人相信，关于历史，并不存在一个固定的公式或者解释方法，因而此书表现了一种错误的倾向。这确实发人深省，会不会有另一种libido被建构出来呢？关键就在于——对于“群氓”现象的内在解释是什么，在大量事实面前，会不会有越过经验规律的可能？ 勒庞曾指责一切宗教，指出那些所谓的先知们其实给人类的灵魂加上了沉重的枷锁。这样看来，勒庞及莫斯科维奇是不一样的保守主义者，他们对于宗教传统的指责同样严厉，这在典型的保守主义者那里是不可想象的。现在已经可以勾勒出这些反集体主义者的世界观了，虽然难以描述，但是可以认定是一个已对社群具有了免疫力的世界。也许现在谈论这个为时过早；不得不说的是，对于民粹主义，我们至少已经有了些许警惕。这就是勒庞和莫斯科维奇的著作的价值所在，毕竟这是一个稚嫩的学科，先行者理应得到我们的敬意。

问题起源于比较之中。有一个年代久远的逻辑对近百年来的中西文化比较理论施加了强有力的影响：即资本主义文化秩序是在新教伦理的必不可少的帮助下建立的，或者说，西方之所以会产生资本主义体系，主要原因在于新教在欧洲的流行。这就是马克斯·韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的主要论点。 同时，我们很容易就能够发现，中国文化严重缺乏宗教信仰因素：“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”正是这一特点的写照。儒家以现实秩序与日常人伦作为自己安身立命的基础，拒绝承认/讨论超验世界。有人可能会问，中国文化基本上是儒道互补、禅佛为辅的结构，而道、佛都是承认超验世界的存在的，怎能说中国文化中没有宗教信仰成分呢？然而，且不说道、佛所提供的伦理和人的社会生活是严重背逆的（宣扬“出世”的伦理显然会削弱社会交往、摧毁社会结构），仅从影响力和稳定性看来，它们也远逊于儒家——在这两点上，显然只有儒家能和地球另一边的基督教相提并论。 当然我们也能够注意到，处于这样一个传统中的中国人也绝不是什么无神论者。有几个我们都非常熟悉的形象：关公、岳飞、土地神、灶王爷和观音菩萨等，它们往往是人们平日里祭拜的对象。然而即使如此，我们也容易发现，这完全不同于宗教信仰：简单地说，人们或许相信它们的存在，但绝不信仰它们。 自从中国文化缺乏宗教信仰成分的结论逐渐成为公论后，就不断有人认为，这正是中国落后于西方的主要原因。笼统地说是这样，而具体则有以下两种观点：