聲西擊東

儒家学说是一种统治哲学。它包含了两个内容：一是关于政府该如何统治的理论;二是关于人民该如何接受统治的理论。这种学说与法家相互配合，在宋明理学和《资治通鉴》上达到顶峰，并最终形成了一种将统治本身作为目的的政治哲学。 这种哲学仅仅将政治视为"统治的艺术"，将完善权力系统和操纵技术作为唯一目标。而在西方，亚里士多德首先提出这种理论。在其《政治学》中，他所讨论的是如何才能将人民的群体秩序调整到最佳状态，以使国家权力获得最高的效率。这种"艺术"、这种"组织的学问"在马基雅维里那里达到一个高峰，权力可以为达目的不择手段，政治亦无需顾忌道德、考虑善恶。这与中国所谓儒外法内的政治系统遥相呼应，成为东西方理论家少有的"共识"之一。 这种政治哲学的后果是恶劣的。当政治成为追逐权柄与利益的游戏时，公共权力就成为统治者的私有财产，有能力逐鹿者一拥而上，赤裸裸地进行最原始的争夺，在宫闱与朝野间上演了一出出血腥的剧目。

第二部分 整体主义 第一节 相对主义 迪昂-奎因论题，或者说非充分决定性论题（UDT）可以被表述为：“经验证据并不能唯一地决定理论”。这一论题看起来是显而易见的：理论是全称陈述，而经验证据是单称陈述;所以，不管多少个经验证据，都不可能证实一个理论、或者说确定唯一一个能够演绎出这些经验事实的理论。换句话说，对于任意数量的经验证据，总会有多个理论与之符合。 相对主义者借助这一论题，宣称在任何情况下，都没有合理的理由优先选择某个理论。也就是说，任何经验事实都无助于我们抛弃或者选择任何一个理论，因为它们都可以通过添加某些附加条件来符合经验。比如在第一部分第二节的函数黑箱模型中，科学家完全可以继续坚持T1;又比如，天文学家们也完全可以合理地、系统地坚持地心说，因为只要添加足够的本轮和均轮，就可以符合经验证据–而在历史上，他们最终却放弃了地心说。相对主义者认为，这恰恰表明，科学并不是理性的事业：如果天文学家真的是理性的，他就一定找不到合理的理由来放弃地心说，尽管这一理论已经变得臃肿不堪;而最终对地心说的放弃，也就证明了决定理论更替的并不是什么合理性标准，而是科学家个人的美学标准或者心理学标准等等。 在这个论证中，相对主义者所犯的错误是把理论的更替绝对化了。他们误以为，抛弃一种理论，就等于永远抛弃一种理论。实际上，UDT所指出的是：我们不可能决定性地否定某个理论，也不能决定性的判定某个理论具有优先性;而事实上，对理论的决定性判决在科学史上从未发生过。 在上一个例子中，天文学家对地心说的放弃是暂时的。我们不妨设想这种情形：某个新的天文学发现使现代的天文学体系遭遇了反常，以至于天文学家们倾向于（暂时）放弃它。在这种情况下，科学家重新拾起地心说也并不是不可能的。 经验证据不能证实理论，同样也不能（决定性地）证伪某个理论。这是整体主义知识论的必然结果;在这种意义上，相对主义者所犯下的错误正是源于他们对于整体主义的拒斥——在这里他们唯一正确的观点是，合理性标准无法决定理论的更替。但恰恰是因为标准的无能为力，选择才不会破坏科学的合理性。

注： 这只是一个提纲，或者说随笔。 第一部分 函数黑箱 第一节 方法论与合理重建 科学哲学的主要旨趣在于，提供一种合理性标准，以确定经验知识的结构、有效性与增长方式。科学哲学通常通过考察科学研究的过程与科学理论史，在诸多复杂的现象中发现理论的实质结构（或者说重建理论）与产生这些理论的方式。 我们说存在某种产生理论的方法，并不意味着“研究的逻辑”本身是单调甚至机械的。恰恰相反，科学家从经验事实中获取理论的过程，是人类理性最伟大、最美妙的应用;而科学哲学并不关心这一过程的具体步骤，而且相信这一过程归根结底是无法模仿的，因为并不存在一种知识增长的自动程序。 科学哲学与哲学的关系耐人寻味。当哲学家得出某种关于科学研究的方法论时，是否应该命令科学家“照着我发现的方法去做”？答案当然是否定的：科学尽管是理性的事业，却绝非只有理性的参与。以某种人为的合理性标准作为研究的硬性标准，无疑是自我僭妄的表现。而科学的“经验-理论”方式，是理性认识、掌握世界的唯一手段，这也无需外界干预。 那么，合理性标准的意义何在？除了体现在为经验知识证成上，更重要的作用在于，对科学史进行合理重建。 科学的历史（主要）就是理性的历史。将具体发生的研究过程根据某种合理性标准重建起来，既是对这个合理性标准本身的检验，也是确认科学最终能够立于坚实基础上的重要手段。科学哲学的最终目的即在于此。

满足程序正义的民主过程，所产生的结果就是“善”吗？苏格拉底之死是不是个典型的反例呢？苏格拉底的死，对于他本人而言当然冤屈，但各方都没有错。简而言之，陪审团多数的决定必须得到尊重，程序正义的合法性比个人的命运更加重要。 我这么说并不违逆于我本人的精英主义和保守主义立场。我们并不能说，苏格拉底之死的“非正义”就可以动摇程序正义——自由民主制度的“程序”有缺点，这必须承认，但是关键之处在于，苏格拉底不是死于自由民主程序的缺点，而是死于一种过时文化的缺点，或者说时代的偏见。 有神论的雅典文明、前启蒙时代的近神化而不是平民化文化造成了这一切：这提示我们，政治制度不代表一切，整个社会的问题，不是自由主义或者保守主义所能够解决的。说句题外话，一个好的制度并不必然是平民主义的，但一定要是权力制衡的。

这个题目相当的不合适，马克思的著名观点——人民决定历史，为他的历史决定论提供历史科学的支持。而此书的立场应该是与马克思截然不同的：著者莫斯科维奇被称为二十世纪的勒庞，显然他持有保守主义立场。作为当代群体心理学大师，莫氏在此书中成功地将历史学与心理学连接在一起，为历史解释提供了一个新的方法。从这个方面而言，群体心理学是一种历史学方法论；莫斯科维奇对斯大林独裁的分析正是这种方法论之应用的范例。 但是与精神分析学类似，群体心理学也遭受了解释泛化的指责。精神分析学者似乎已经被指责为教条主义者，因为他们所坚持的理论是可以解释一切的非科学理论（波普尔），更重要的是他们在大多数情况下是在用历史事实附会理论。群体心理学看来也是如此，因为大多数人相信，关于历史，并不存在一个固定的公式或者解释方法，因而此书表现了一种错误的倾向。这确实发人深省，会不会有另一种libido被建构出来呢？关键就在于——对于“群氓”现象的内在解释是什么，在大量事实面前，会不会有越过经验规律的可能？ 勒庞曾指责一切宗教，指出那些所谓的先知们其实给人类的灵魂加上了沉重的枷锁。这样看来，勒庞及莫斯科维奇是不一样的保守主义者，他们对于宗教传统的指责同样严厉，这在典型的保守主义者那里是不可想象的。现在已经可以勾勒出这些反集体主义者的世界观了，虽然难以描述，但是可以认定是一个已对社群具有了免疫力的世界。也许现在谈论这个为时过早；不得不说的是，对于民粹主义，我们至少已经有了些许警惕。这就是勒庞和莫斯科维奇的著作的价值所在，毕竟这是一个稚嫩的学科，先行者理应得到我们的敬意。

问题起源于比较之中。有一个年代久远的逻辑对近百年来的中西文化比较理论施加了强有力的影响：即资本主义文化秩序是在新教伦理的必不可少的帮助下建立的，或者说，西方之所以会产生资本主义体系，主要原因在于新教在欧洲的流行。这就是马克斯·韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的主要论点。 同时，我们很容易就能够发现，中国文化严重缺乏宗教信仰因素：“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”正是这一特点的写照。儒家以现实秩序与日常人伦作为自己安身立命的基础，拒绝承认/讨论超验世界。有人可能会问，中国文化基本上是儒道互补、禅佛为辅的结构，而道、佛都是承认超验世界的存在的，怎能说中国文化中没有宗教信仰成分呢？然而，且不说道、佛所提供的伦理和人的社会生活是严重背逆的（宣扬“出世”的伦理显然会削弱社会交往、摧毁社会结构），仅从影响力和稳定性看来，它们也远逊于儒家——在这两点上，显然只有儒家能和地球另一边的基督教相提并论。 当然我们也能够注意到，处于这样一个传统中的中国人也绝不是什么无神论者。有几个我们都非常熟悉的形象：关公、岳飞、土地神、灶王爷和观音菩萨等，它们往往是人们平日里祭拜的对象。然而即使如此，我们也容易发现，这完全不同于宗教信仰：简单地说，人们或许相信它们的存在，但绝不信仰它们。 自从中国文化缺乏宗教信仰成分的结论逐渐成为公论后，就不断有人认为，这正是中国落后于西方的主要原因。笼统地说是这样，而具体则有以下两种观点：

1.“历史终结论”由弗朗西斯.福山提出。他论证人类历史发展的动力是人所共有的“为承认而斗争”的欲望，而自由主义作为唯一一个人们可以平等地“相互承认”的制度，完全满足了这一欲望，从而使人类历史终结了。 2.卡尔.曼海姆认为乌托邦的意义不在于人们要构建那样一个社会，而在于提供了历史发展的动力：人们对乌托邦的憧憬推动了历史车轮的转动。所以，诚然乌托邦是达不到的，但也不能否弃。 3.然而卡尔.波普尔支持一种针锋相对的观点，他认为我们只能通过不断消除错误的方式来完善制度，而绝不能设计一个乌托邦来对照，不管这个乌托邦是不是可行的。简单的说，可以有短期目标，但绝不能有长期目标。 4.从今天来看，波普尔式的渐进社会工程已经成为政治运作的标准之一。波普尔警告说不要问“哪个政治制度最好？”这样的问题，因为它直接导致乌托邦。然而福山正是回答了这一问题：自由主义最好，因为它完全满足了人类被承认的欲望。 5.福山的论证无疑不够严谨。但我关注的是“历史的终结”这一概念，它可以与“意识形态的终结”联系起来：我将要表明的是，由于意识形态的终结，现今这种政治形态也会发生变化，而这种后果就意味着某种意义上的历史的终结。

一 9月19日丁学良在《金融时报》中文网上发表了《“中国模式”为何不好推广？》，作为其《丁学良回望30年》专栏的一篇新文章。在此文中，他采用了欲抑先扬的笔法：先是论述改革开放的巨大成就无可非议，认为无数客观事实表明，改革开放是成功的：“即使不提那些枯燥的统计数字，你只要每年有去中国进行一两次考察的机会，都能看到中国30年来所取得的实在成就——看看那些高楼大厦、高速公路、工厂商场、城市广场、大坝电站，等等。这些难道不是真的吗？” 接着他便提到，作为以上事实的原因，改革开放却很难向世界推广。就像南美模式的休克疗法一样，中国模式的改革开放有其特殊性，那便是改革过程中付出了巨大的社会成本。他论述道，所谓社会成本“一是发展过程中的公正问题；我暂不提人权怎样，单讲发展中的公平正义问题就够了。二是生态环境的恶化。三是发展的行政成本问题；我现在还不提更高的政治改革等方面的内容，这些要是再提上就更麻烦了。” 最后，他讽刺道“你能向别的国家明白地说，‘你要达到这种成果，一定要取消所有弱势群体组织起来，维护自己正当利益的权利’吗？中国的无权农民工、黑窑奴工、煤矿事故、拖欠工资这些，是相关产业‘高效益’的重要原因，你能这么强行地干，但你能向世界名正言顺地推荐吗？你能向那些来访的发展中国家人士开导说，‘要在短期内有中国城市里那么漂亮的马路、绿地、豪华建筑，要开展有效的造新城运动，你们一定要敢于强制征地，对农民耕地被剥夺引发的社会矛盾和暴力冲突，要无情镇压’吗？”

波普尔在1992年为他的自传写的后记中指出，左右之争是“历史决定论的遗产”，又是“核威胁的后果”。我对这句话的理解是：波普尔并不是泛指激进与保守之争，而是指马克思主义与国际共产主义运动产生之时欧洲的情况。 马克思对当时的欧洲资本主义作出了悲观的评价。他认为资本主义剥削的车轮最终会停转，资本家这一群体要么会自我消亡，要么灭亡于工人阶级的反抗。基于以上判断，又根据费尔巴哈改造过后的黑格尔历史主义，他认定：历史必然会走向一个新的社会，即共产主义社会。然而，也要发动一场革命，去推动历史进程;于是产生了国际共运。可是马克思错误的判断了资本主义的命运，得出了资本主义将要灭亡的错误结论。如果抛开共产主义运动去观察之后的历史，我们看到的是，资本主义日臻发达，马克思的预言并未实现。 共产主义运动严重破坏了本来欣欣向荣的资本主义秩序，彻底将世界分成两部分、出现了两极的对抗。我以为，这正是波普尔那番话的本意：如果不是马克思的错误，世界也许不会有后来的灾难，包括两极分化与核对立。回顾历史，这一切都要归罪于历史决定论，归罪于一种把历史看成是一条可以预测流向的河流的理论。

在日常语言，或者说我们国家的日常语言中，“政治”一词要么是讽刺性的，要么是让人敬而远之的。这是中国文化的传统加诸于语言上的枷锁。如果撇开这层，政治哲学其实是、也应该是关乎个人的学科。 有观点指出，从政治史上看，苏格拉底时期的哲学关注个体的反思，而政治关注外在事务，用时髦的话说，哲学是主体的，政治是主体间的，因此我们或多或少应该警惕主体间论题对一门主体性很强的学科的侵犯。 但是，且不说哲学的传统有多大的指导价值、及主体间和主体的鸿沟到底有多大：大宪章运动本身不仅是一项政治运动，而且还是一项参与者只有贵族和王室的运动。就算这样，它也给个人/主体领域带来了一场革命，因为它直接关系到几百年后的启蒙运动。 我们之所以说启蒙运动影响深远，绝不是因为民粹主义推翻了皇权（然后又搞了新的皇权），更不是因为罗伯斯庇尔之流，而是因为它极大拓展了个人自由的领域。自由主义制度，首先是一项关乎“每个个人”的制度，其次才是一种政治制度。 “从古典政治哲学的特定视角切入今天的政治哲学研究,只能获得个人价值追问与个人生活趣味的安顿,这种追问无法解释大型复杂社会的公共问题。因此,坚持现代政治哲学的基本原则,即坚持17 、18 世纪启蒙主义的基本价值信念,便成为我们研究政治哲学问题的价值基石。” “大型复杂社会的公共问题”以一种显而易见的方式和“每个个人”相联系起来：法律（即规则）与社会（即关系/联系）。规则与关系对于单个元素毫无作用，但我们既然无法独自生存，就不可能脱身于政治之外。而于我自身而言，科学哲学算是一项兴趣，而政治哲学更像是一种使命。