聲西擊東

问题起源于比较之中。有一个年代久远的逻辑对近百年来的中西文化比较理论施加了强有力的影响：即资本主义文化秩序是在新教伦理的必不可少的帮助下建立的，或者说，西方之所以会产生资本主义体系，主要原因在于新教在欧洲的流行。这就是马克斯·韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的主要论点。 同时，我们很容易就能够发现，中国文化严重缺乏宗教信仰因素：“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”正是这一特点的写照。儒家以现实秩序与日常人伦作为自己安身立命的基础，拒绝承认/讨论超验世界。有人可能会问，中国文化基本上是儒道互补、禅佛为辅的结构，而道、佛都是承认超验世界的存在的，怎能说中国文化中没有宗教信仰成分呢？然而，且不说道、佛所提供的伦理和人的社会生活是严重背逆的（宣扬“出世”的伦理显然会削弱社会交往、摧毁社会结构），仅从影响力和稳定性看来，它们也远逊于儒家——在这两点上，显然只有儒家能和地球另一边的基督教相提并论。 当然我们也能够注意到，处于这样一个传统中的中国人也绝不是什么无神论者。有几个我们都非常熟悉的形象：关公、岳飞、土地神、灶王爷和观音菩萨等，它们往往是人们平日里祭拜的对象。然而即使如此，我们也容易发现，这完全不同于宗教信仰：简单地说，人们或许相信它们的存在，但绝不信仰它们。 自从中国文化缺乏宗教信仰成分的结论逐渐成为公论后，就不断有人认为，这正是中国落后于西方的主要原因。笼统地说是这样，而具体则有以下两种观点：

1.“历史终结论”由弗朗西斯.福山提出。他论证人类历史发展的动力是人所共有的“为承认而斗争”的欲望，而自由主义作为唯一一个人们可以平等地“相互承认”的制度，完全满足了这一欲望，从而使人类历史终结了。 2.卡尔.曼海姆认为乌托邦的意义不在于人们要构建那样一个社会，而在于提供了历史发展的动力：人们对乌托邦的憧憬推动了历史车轮的转动。所以，诚然乌托邦是达不到的，但也不能否弃。 3.然而卡尔.波普尔支持一种针锋相对的观点，他认为我们只能通过不断消除错误的方式来完善制度，而绝不能设计一个乌托邦来对照，不管这个乌托邦是不是可行的。简单的说，可以有短期目标，但绝不能有长期目标。 4.从今天来看，波普尔式的渐进社会工程已经成为政治运作的标准之一。波普尔警告说不要问“哪个政治制度最好？”这样的问题，因为它直接导致乌托邦。然而福山正是回答了这一问题：自由主义最好，因为它完全满足了人类被承认的欲望。 5.福山的论证无疑不够严谨。但我关注的是“历史的终结”这一概念，它可以与“意识形态的终结”联系起来：我将要表明的是，由于意识形态的终结，现今这种政治形态也会发生变化，而这种后果就意味着某种意义上的历史的终结。

一 9月19日丁学良在《金融时报》中文网上发表了《“中国模式”为何不好推广？》，作为其《丁学良回望30年》专栏的一篇新文章。在此文中，他采用了欲抑先扬的笔法：先是论述改革开放的巨大成就无可非议，认为无数客观事实表明，改革开放是成功的：“即使不提那些枯燥的统计数字，你只要每年有去中国进行一两次考察的机会，都能看到中国30年来所取得的实在成就——看看那些高楼大厦、高速公路、工厂商场、城市广场、大坝电站，等等。这些难道不是真的吗？” 接着他便提到，作为以上事实的原因，改革开放却很难向世界推广。就像南美模式的休克疗法一样，中国模式的改革开放有其特殊性，那便是改革过程中付出了巨大的社会成本。他论述道，所谓社会成本“一是发展过程中的公正问题；我暂不提人权怎样，单讲发展中的公平正义问题就够了。二是生态环境的恶化。三是发展的行政成本问题；我现在还不提更高的政治改革等方面的内容，这些要是再提上就更麻烦了。” 最后，他讽刺道“你能向别的国家明白地说，‘你要达到这种成果，一定要取消所有弱势群体组织起来，维护自己正当利益的权利’吗？中国的无权农民工、黑窑奴工、煤矿事故、拖欠工资这些，是相关产业‘高效益’的重要原因，你能这么强行地干，但你能向世界名正言顺地推荐吗？你能向那些来访的发展中国家人士开导说，‘要在短期内有中国城市里那么漂亮的马路、绿地、豪华建筑，要开展有效的造新城运动，你们一定要敢于强制征地，对农民耕地被剥夺引发的社会矛盾和暴力冲突，要无情镇压’吗？”

波普尔在1992年为他的自传写的后记中指出，左右之争是“历史决定论的遗产”，又是“核威胁的后果”。我对这句话的理解是：波普尔并不是泛指激进与保守之争，而是指马克思主义与国际共产主义运动产生之时欧洲的情况。 马克思对当时的欧洲资本主义作出了悲观的评价。他认为资本主义剥削的车轮最终会停转，资本家这一群体要么会自我消亡，要么灭亡于工人阶级的反抗。基于以上判断，又根据费尔巴哈改造过后的黑格尔历史主义，他认定：历史必然会走向一个新的社会，即共产主义社会。然而，也要发动一场革命，去推动历史进程;于是产生了国际共运。可是马克思错误的判断了资本主义的命运，得出了资本主义将要灭亡的错误结论。如果抛开共产主义运动去观察之后的历史，我们看到的是，资本主义日臻发达，马克思的预言并未实现。 共产主义运动严重破坏了本来欣欣向荣的资本主义秩序，彻底将世界分成两部分、出现了两极的对抗。我以为，这正是波普尔那番话的本意：如果不是马克思的错误，世界也许不会有后来的灾难，包括两极分化与核对立。回顾历史，这一切都要归罪于历史决定论，归罪于一种把历史看成是一条可以预测流向的河流的理论。

在日常语言，或者说我们国家的日常语言中，“政治”一词要么是讽刺性的，要么是让人敬而远之的。这是中国文化的传统加诸于语言上的枷锁。如果撇开这层，政治哲学其实是、也应该是关乎个人的学科。 有观点指出，从政治史上看，苏格拉底时期的哲学关注个体的反思，而政治关注外在事务，用时髦的话说，哲学是主体的，政治是主体间的，因此我们或多或少应该警惕主体间论题对一门主体性很强的学科的侵犯。 但是，且不说哲学的传统有多大的指导价值、及主体间和主体的鸿沟到底有多大：大宪章运动本身不仅是一项政治运动，而且还是一项参与者只有贵族和王室的运动。就算这样，它也给个人/主体领域带来了一场革命，因为它直接关系到几百年后的启蒙运动。 我们之所以说启蒙运动影响深远，绝不是因为民粹主义推翻了皇权（然后又搞了新的皇权），更不是因为罗伯斯庇尔之流，而是因为它极大拓展了个人自由的领域。自由主义制度，首先是一项关乎“每个个人”的制度，其次才是一种政治制度。 “从古典政治哲学的特定视角切入今天的政治哲学研究,只能获得个人价值追问与个人生活趣味的安顿,这种追问无法解释大型复杂社会的公共问题。因此,坚持现代政治哲学的基本原则,即坚持17 、18 世纪启蒙主义的基本价值信念,便成为我们研究政治哲学问题的价值基石。” “大型复杂社会的公共问题”以一种显而易见的方式和“每个个人”相联系起来：法律（即规则）与社会（即关系/联系）。规则与关系对于单个元素毫无作用，但我们既然无法独自生存，就不可能脱身于政治之外。而于我自身而言，科学哲学算是一项兴趣，而政治哲学更像是一种使命。

以物理学和历史学为例。物理规律和历史规律的区别是什么？1前者可主动验证，后者不可;2物理学的研究对象在误差范围内是孤立系统，历史学不是;3物理学是决定论的科学，历史学是自由意志的科学。 以上三点导致了这样的结论：物理规律和历史规律不是同级别的规律。换句话说，任何历史规律都是不可信、不应该存在的。简单的说，历史学研究的是群体的行为;群体由个体-人组成;人有自由意志，所以群体也有。而决定论目前尽限于“物体”的范围，换句话说，人的细胞是决定论的，而人是自由意志的。自由意志相对于决定论是高层次的;所以历史规律相对于物理规律也是高层次的。 预测：仅当一个规律针对着在误差范围内的封闭系统，而且影响规律的变量(在误差范围内)是有限并且可控的时候，根据这条规律做出的预测才是有效的。 历史预测显然不是这样的预测，所以任何历史预测都是无效的。例如，《资本论》认为资本家只会越来越少，事实证明反托拉斯法维持了市场的自由竞争。马克思显然没能想到会有这样一种法律出现。这表面上是因为他不了解自由主义制度的内核，而且无视了发生在英国的遏制资本主义恶化的努力;实际上，不管他是何等智慧之人，都会在这里或那里出现漏洞。这是因为能够影响历史演进的变量是无穷多而且不可控的，先知也不可能顾全。 所以，历史是不可预测的;它不是一条河流，甚至不是许多条河流。许多人感到绝望是因为他们看不到历史学的其他用途。其实一门科学并不一定要起到预测未来的作用，社会科学的论争很大程度上不是对预言的争论，而是对解释的争论。尽管历史是不可预测的，但是是合理的;我们不可以预测未来，但可以解释过去。对解释的争论只会让对细节的考察愈加细致，最终还给我们一个仍然不准确但富有意义的答案。

《乌合之众》是一本学术书籍，但销量极大，仿佛是群体心理学的《品三国》。当然，作为一部划时代的作品，它的意义自是超越了那本通俗书籍。 心理学家荣格最著名的成就就是所谓“集体无意识”概念。一个集体的力量或许很大，但是能力则未必：群众会因为各种各样的原因，丧失了独立思考的能力，变成了只会盲从的机器。 可以肯定，荣格受到了勒庞的影响，甚至可以说，荣格的理论也只是对勒庞观点的深化而已。作为群体心理学初创期的产物，《乌合之众》在揭示一个发人深醒的社会现象之余，并没有过多的做心理学本学科内的工作，但是其中内含着的经验规律，就已经给集体主义或者民族主义造成了毁灭性伤害。更加深刻的后果是，否定了激进民主或者全面民主的可能性，在一定程度上揭示了民主左派与右派的差异。 雅典民主曾经被认为是民主制度的典范，被古典民主学说强有力的支持着；但勒庞指出，这种民主将会导致独裁，因为多数群众拥有最高权力，而关键就在于，他们并不是完美无暇的领导者，相反，一个集体很容易被煽动起来，做出某个个人所不可能做出的事。这个比较构成了勒庞学说的内核，即1+1+1+1未必大于1。如果我们接受这个内核，那么古典民主学说就马上崩溃了，因为它并不能保证决策者数量的增多就一定会带来政策的愈发完善。这个论点早就被托克维尔在其《论美国的民主》中提出来了，即著名的“多数派的暴政”。古典民主学说即终结于此。虽然这个观点并不新颖，但就其提出过程来看，托氏无疑把它当成一个政治哲学问题，而勒庞的高明之处就在于他把它处理成一个社会现象、进而深化为一个心理学的问题，这也是《乌合之众》一书的最大价值所在。

前天我写了篇《伟大与美好》批评国家博客杂志，今天看到他们的回复了。虽然我很佩服那文风：在不缺乏学术味之余，同样带有我所不具有的感情色彩。但是我总有一种感觉：我自认为已经把意思表达得很清楚了，但是他们好像是在进行轻微的诡辩。 回复中还提到《伟大时代的小丑之见》这篇文章。很惭愧，没有读过。于是赶快找来阅读一番，发现这是一篇不折不扣的檄文，新左派的毛病比比皆是。在此文中旷试图将后现代主义者与自由主义者一锅端，在对知识分子的“庸俗化”表达不满的同时，又试图恢复以前的世界，一如既往地对现代化表达敌意。其中，这一段很刺眼： “在全球化的时代里，革命被指认为一种罪恶，批判现实被改写成为‘吃饭哲学’，腐败被当成是一种进步。中国的所谓知识分子已经几乎白领化了，他们的头脑已经被全球化的‘精神饲料’填满，因此已经丧失了思想的能力与勇气。从‘思想精英’们的精彩表演，我们可以看出，穿着制服的‘思想’从来就不是真正的思想。”

很久之前就下了这部电影——看了海报，我就以为它和《辛德勒名单》一样，算是很深刻的大制作。然而当我在PDA上断断续续的看完它时，我知道，我又看到了一部俗不可耐的影片。此片与《辛德勒名单》的表达方式并无不同，都是通过表现人物来进行所谓宏大叙事——后者是拯救，这个是复仇。 除了犹太人和阿拉伯人，我相信没人会认为巴以间的暴力循环是件好事——它当然是坏事，不管政治立场为何，都是坏事。《慕尼黑》的大部分意义就是这句话而已：暴力很可怕，不管谁对谁错，都请放下屠刀。那么它有什么资格成为一部“好电影”呢？在我看来，导演只不过是通过表现Avner的内心转变来表现暴力之可怕的。这就是斯皮尔伯格唯一要说的，而它当然是句废话。更进一步，在Avner的心中，对无穷暴力的恐惧甚至压倒了正义感，以至于他丧失了对错观念。这可能也是斯皮尔伯格所要表达的，但这只不过是对“暴力很可怕”的再一次强调而已。

卡尔·雷蒙德·波普尔爵士是我心目中最伟大的哲学家，《猜想与反驳》是我心目中最伟大的哲学著作，尽管他和他这本书都未必正确，也未必最接近正确。波普尔所具有的气质是很特殊的：他一直坚持科学知识是最有价值的知识、科学方法是目前最好的产生知识的方法。虽然刘擎教授为他辩解称其并非科学主义者，理由是他并不认为科学万能；然而从这两条来看，这一称呼还是合适的。但是“科学主义者”并不是什么不好的称谓：赵南元就以科学主义者自居。关于那场著名的科学主义之争，在此暂时不作评论。 从整体来看，波普尔此书力图达到两个目的： A:继续《科学发现的逻辑》未竟的工作，准确刻画科学方法，为科学发展提供一个正确的逻辑描述。 B:为科学方法证成：将科学与理性〔重新〕连接起来。之所以说“重新”，是因为德法的哲学家几乎已经破坏了这一传统。