聲西擊東

标准的先验论证，如康德最为著名的关于经验知识何以可能（先天综合命题何以可能）的论证，是以经验事物为起点，考察这些事物需要何种先验条件才得以存在，或者说得到辩护。因此，康德的结论是，在形而上学上，经验知识依赖于诸先验条件，例如时间与空间的这样的「范畴」；这些先验条件「在先于」经验知识。对这种依赖关系/在先关系的字面解读，或者说非目的论解读，意味着这些先验条件本身至少是形而上地独立于经验知识——形而上地，这些先验条件的存在本身不意味着经验知识的存在；并非任何满足这些先验条件的可能世界都存在经验知识。但是，反过来，不满足这些先验条件的可能世界将不可能存在经验知识。（这样的可能世界是否真的可能，则是一个更进一步的、更难的问题。）

素朴实在论（naïve realism）是知觉哲学（the philosophy of perception）中的一种主流理论。它的核心主张是知觉主体与外部世界之间不存在中介（perceptual intermediaries），亦即，通过否认心灵与世界之间存在界限/间隙来同时与两种怀疑论——关于外部世界的怀疑论与关于知觉知识的怀疑论——进行斗争。相比之下，知觉哲学中的其他主要理论似乎不具备如此雄心勃勃的抱负，当然同时也就减轻了它们的理论负担。例如表征理论（representationalism）的核心主张是知觉是一种表征，知觉内容是表征性的，或者说，知觉内容与被感知对象的关系是一种表征物与被表征物的关系。如果对这种表征关系的可靠性作出辩护，那么表征理论一定程度上也可以被理解为对知觉知识进行了捍卫，以及对外部世界的实在性作出了非直接的承诺。必须要强调的是，这里当说到“直接”时，我们采用的是一种严格的解读，即认为直接关系是一种形而上的原始的关系。在这种解读下，由于无法承诺外界对象与知觉主体处于这种关系，则表征理论应属于非直接的实在论（indirect realism）。在后文中我们将进一步分析这一点。感觉材料理论（sense data theory）的核心主张是知觉内容是感觉材料（sense datum），通常认为这类理论家的动机是主张感觉材料的所与性（givenness）——基础性、直接性与不可错性——从而为知觉知识作出辩护。也正因为此，在未能承诺感觉材料与外部世界之关系的前提下，这种理论为外部世界的怀疑论提供了便利。但反过来看，将感觉材料理论发展为某种表征理论同样是可能的。而副词理论（adverbial theory）是一种最小化的知觉理论，它通过将知觉活动理解为知觉主体的某种状态（例如将看到某物理解为知觉主体处于“看到某物”的状态，或者以“看到某物”的方式来感知）来避免对知觉对象或外部世界作出本体论承诺。值得一提的是塞拉斯在与“所与的神话”（myth of the given）进行斗争时即主张某种副词理论。 错觉、幻觉、析取主义（disjunctivism） 由于素朴实在论主张知觉对象与外部对象的同一，或者说，（在真实知觉的情形中，）当我们感知某物时，我们所感知的对象就是某物本身，该理论所面临的典型困难就是如何为错觉（illusion）与幻觉（halluciat

本文可粗略分为三个部分：其一，定位语义规范性问题；其二，讨论遵守规则的悖论；其三，讨论他心问题。 一 将意义理解为一种规范的观点源于克里普克对维特根斯坦反内在论的著名解读，但这种反内在论立场却并不支持我们一般而言看待规范性的那种主张——即将规范性视为内在于意义实体或语义事实的一种本质属性，这就为我们谈论语义规范性问题带来了严重的困难。将语义规范性理解为内在的本质属性，这依赖于一种语义本质主义或语义内在论，对于这一点，我们可以将道德规范性与之进行比较。除非对道德规范性采取某种休谟式的，或反实在论的解释，我们很难说规范性不是内在于道德事实或实体的本质属性，例如，形而上地说，“善”这样一个属性本身就是规范的。或许维特根斯坦的反内在论就打算对语义规范性作出反实在论的解释，这正是克里普克的解读中认为语义事实的怀疑论者获胜之处。

“政治神学”这个概念至少有两种非常不同的含义：其一是指依赖于神学教义之 内容 的政治理论，其二是指依赖于神学教义之 结构 的政治理论。人们很容易认为这里指的是质料与形式的区别，这种理解大概没错。举例来说，奥古斯丁的理论是前一种政治神学，而施米特的理论是后一种政治神学。 思想史专家经常说，在政治观念的历史中，以早期现代的政治思想为核心，存在着一种大分离，即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学，那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。

存在/概念层面的依赖关系，与认知/实践层面的优先关系是相反的。这是理性主义对人类境况的自然性与真理的整全性之关系的洞见。人性理性从自身所处的偶然境遇出发，最终认识到自身必然是世界之结构的一部分，从而抵制了经验主义的怀疑论信念对真理的疏远。这一洞见在各个论域均成为拓展我们哲学理解的指针，例如康德曾指出，道德法则的存在依赖于自由的存在，但对自由的认识却要以对道德法则的认识为根据。因此，尽管自由的存在并不蕴含着道德法则的存在，但道德怀疑论却蕴含着自由意志怀疑论。这一概念结构对怀疑论者极为不利，因为它提高了怀疑论信念得以证立的代价：为了相信我们是自由的，我们就必须相信我们受到了道德法则的约束，因此，如果我们不相信自己受到了道德法则的约束，那么我们就没有理由相信自己是自由的。换言之，把常识社会规范视为道德规范（而不是约定的礼仪性规范或其他什么东西），是把自己以及他人的行动视为自由行动的必要条件。如果有人在一开始就拒绝前一个判断，那么他就不得不拒绝后一个判断，这一后果是道德怀疑论者所难以承受的，因为他们似乎还没有准备好接受自由意志怀疑论。

一 道德运气 坊间所谓道德运气（Moral luck）问题，实质上只有两类： （一）道德评价（无论是对于行动者的还是对于事态的）取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果，并且后果取决于运气，那么道德将取决于运气。 （二）道德主体在什么程度上受到运气的影响，因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。 按照内格尔的分类，第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气，而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。

麦克道威尔通过将世界构想为由可思物（the thinkable）所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界（先验地）由可思物构成，那么当我们真切地（truly）思考时，心灵内容——作为真的可思物（true thinkables）——便同一于事实。如其知识论析取主义所说，真知与幻觉的差别，就在于后一种认知状态仅仅关涉经验，而前者既关涉经验，又关涉事实；因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的，实则并不相同。这里的关键是，麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场：在真知的情形中，他主张经验与事实的同一；而在幻觉的情形中，他主张经验是空洞的。这就意味着，即便在主体经验的层面上，真知与幻觉也并不相同，尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。 这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。

一 霍布斯的逻辑简单易懂：人对丛林状态的恐惧促生利维坦。当然，人对利维坦也有恐惧，但向心力和离心力，总体还是前者更胜。中产口中的“上升”或“下降”，看似是经济或社会阶层意义上的概念，但翻译过来就是指被中心吸纳或排斥。中产对被排斥的抵抗，也就是对离心力的积极拒绝。 但细加考察，中产眼中的丛林，远在天边近在眼前，正是指底层社会；而底层并非处于利维坦之外，反而恰恰是利维坦之造物。这意味着，促生利维坦的恐惧，正是利维坦自己制造出来的。政治合法性，不来自历史/神圣起源，亦非出自“我们人民”之选择的，必定如永动机一般自给自足。这就超越了霍布斯的逻辑。

按照Scholem的说法，阿伦特那篇《艾希曼在耶路撒冷》，其实质就是一种我们现在所熟悉的，大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的“严肃文学”作品。我在推特上谈过很多次，这种严肃文学何以是傲慢、轻佻、且就如其所意欲表演的反讽性来说毫不严肃的。 就如平庸之恶，或者恶之平庸这个概念来说，严肃文学，无论文体为何，其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱，同样地，严肃文学的作者们，骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重，所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。

一 刘晓波2000年给廖亦武的信中写道：“这么多年的大悲剧，我们仍然没有一个道义巨人，类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利，必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知，只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族，更需要道义巨人，典范的感召力是无穷的，一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程，他意识到政治抗争共同体之事业，乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是，数年之后，这个期许最终应验在他自己身上。 这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时，是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求；但是道义英雄的自我成就与自我理解，却不能用他人的需求来解释。实际上，说政治抗争事业需要一位道义英雄，这种表达本身是颇有些奇怪的，因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西，似乎道义英雄这样一个角色，是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实：在民间无能为力的普遍气氛之中，人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上，我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中，道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂，以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环：我们经常以后者的标准来对前者施压，但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。

尽管有限性（finitude）被认为是人之缺陷的根源，但并非任何有限性都应该被克服。除非有理由说 一个人 本应不成为一个 人 ，否则作为人之本性的有限性并非是坏的。相反，这种有限性是某些不可取代的价值的源泉。 任何人都必然是一个特定的人，并因此在世界中占据一个个人性的视角。这的确是一种作为人之本性的有限性，但这一事实本身并不会使我们有所亏欠。从道德的要求看，个人性的视角恰恰是使普遍性的视角成为可能的东西；这是因为除非我们能确定任何一个特定的个人应该做什么，否则我们就无法得出下述普遍原则：每个人——若处于那个人的境况中——应该做什么。

一 在康德主义者那里，绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护，实际上也是唯一的辩护。他们指出，只有当确实存在着绝对命令的时候，道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之，对于我们为什么要服从道德原则的问题，必须有一个终极答案，而且这个答案必须使得我们是自律的，而非他律的。如果这一方案失败，则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解： 假设我们问自己：为什么不应该伤害无辜者？一个浅白的回答是，因为法律不允许。而为什么要服从法律？回答可能是：为了避免被惩罚。 如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚，那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础，而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来，如果我们愿意，可以继续追问：为什么我们要逃避痛苦？对于这个问题的确存在一个终极回答，即我们本身就是这样的生物，这是我们的自然本质。当然，或许这是基因决定的，但如果不进入还原论的层面，追问就可以到此为止：没有更进一步的问题可以问了，因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的，就像不可能问为什么三角形有三个角一样。

一 死亡是神秘的，永远对心灵封闭，我不相信它能被语言所完整把握；但是，它又永远在某个地方，逼迫我们面对它，要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生，这种索取依然有效。死亡之问是永恒的，不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。 死亡本身（作为一种神秘的存在状态）并不吸引我们，它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言，死亡或许具有特别的魅力，但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面，尽管大多数人都不会想要自杀，但这一事件实际上对每个人都一视同仁：因为自杀从来都不是不可理喻的，它能够承载人们的评判，必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解；但同时，我们之所以活着，必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上，自杀将所有人都卷入了死亡之问之中，并逼迫活人与死人为此针锋相对。

如果人就是要公共地活着，如果活着的意义就是要通过公共性确立，那我们就不可能停止对诸事件、个人与团体的支持和反对，不可能停止judge。相比之下，支持和反对有什么用的问题是更进一步的，我们不必认为任何公共意义都必须要落实在效果上。支持和反对本身就不是私人的，即便没有产生效果，它也承载公共性，并成为生命依托。 当然，面对这种没有效果，也就是真理无法显示其力量的状态，不同性情的人自会有或温和或激烈的手段予以回应：为了捍卫或重建意义与价值，或者遁入私人兴趣，或者表现出尼采式的“积极的虚无主义”，甚至自杀，都是合乎人性逻辑的反应。但关键在于这些回应是否试图把生命安置在公共性之外，从而落入了去政治化的深渊。

反思从当下开始。2016年春节联欢晚会结束后，坊间恶评如潮，占据民间舆论主流的是一种中产阶级式的批判。这种批判以文革重演为恐惧的靶子，可以将其视为三十年改革的意识形态的回光返照。于是我们看到，作为常见的话语景观，前三十年与后三十年的张力又一次以公共舆论的形式显现出来，但这次显现全无先前八十年代启蒙主义的，那种富有政治色彩的批判性，而只是沦为一种文化批判，甚至与消费者对市场上商品质量的抱怨颇为相似。可以说，这一回光返照同时也宣告了后三十年改革意识形态的终结。在一套更加精致的意识形态——我将之称为“改良进步主义”——的驱动下，中产阶级将主要彰显其依附性，原有的批判、反抗的些微潜能将被压制、限定在一个不公开的领域中，并被无害化。这就类似于，在酒桌上和出租车中人们可以大胆地谈论政局，但这种谈论总是止于那个特定的空间。而一种更加悲观的预期是，中产阶级对春晚的抱怨仅仅体现出他们对娱乐性的索求，如果这种欲望得到了满足，则一切都会稳定下来。于是我们看到局域网群氓越墙污染国际网络的行动被媒体和参与者自己描述为两岸的“表情包大战”，这种命名与定性体现出意识形态与娱乐性的耦合。与过往的印象不同，这种娱乐性并非用于维稳，而是用于进攻：娱乐化本身就是极权意识形态的全面反扑的重要组成部分。如果说这些局域网群氓的所作所为尚不具有全民性，那么春晚的变化则显示出更多信息。 这一切都反映出我们已经进入了一个崭新的问题情境中。使我们担忧的一方面是前后三十年之张力的消融，另一方面则是意识形态化的政治动员的兴起（是否是一种复兴，还有待观察）。如果前者充当了后者的基础，则对三十年改革的整体理解就必须要以改良进步主义的现状为检证标准。在此必须说明的一点是，我们不应将改良进步主义理解为一套在时序上继承了三十年改革意识形态的新观念，而应该将其视为对后文革、后八九乃至后改革的历史进行重新解释的产物。这种解释认识到，为了理解这些时段，必须将当下的局面反过来作为陈构历次事件的标准，而不能仅仅将其视为一种随机事态，如一段使改革历程偶然中断的插曲。以这种认识为前提，则未来可能就如官方喉舌所鼓噪的那样，宏大叙事与大众的成功合流将会塑造一种进攻态势，以配合极权核心的各种筹划。目前，这种政治动员已经迅速瓦解了改革三十年所留下的为数不多的良性遗产——具有些许独立性的公共领域乃至中产阶级，并趋向于对民众全体——“人民”本身——的占

如果康德是对的，那么规范性就必须通过自主性而体现。一个初级反思是，自主性的必要条件在于，它依赖于一个主观的视角；并且这个主观的视角施加于道德主体自身，得到一个关于自我之规范慎思的结论。考虑这个例子： 一名不会游泳的老人不慎落入水中。正当这一危急时刻，汤姆，一名德性高尚的康德主义者，正从旁路过。不难设想，他可能马上产生如下想法： “应该去救人！” 这个想法引发了救人的实践。看起来没有人会否认汤姆的思考与行动是规范的。但问题在于，在什么意义上这个想法体现了汤姆的自主性呢？ 又一个初级反思是，一般来说，当一个人有如下考虑时，我们会认可他接下来的做P的行为是自主的： 我认为做P是正确的，并且我认为我应该做P。

在关于道德实践的争议中，令人格外感兴趣的是，当我们从一个外部视角来审视规范性的本性时，是否会得到一个关于世界与自我之关系的理论。我们都同意，如果存在这样一个理论，它很大程度上是关于所谓“实践理性”的；但另一方面，它似乎也不可能只局限于这个主题之中。一个初确主张是，不论我们对规范性的本性持何种观点，它都不可能不是一个关于世界是何种状况的理论：因为它首先得回答规范性能·否·被安置在世界之中的问题，这个问题先于规范性如·何·被安置在世界之中的问题——例如自然主义者既有可能将道德事实理解为自然事实，也有可能将它理解为非事实（亦即不存在道德事实）——不管怎样，这些都是典型的形而上学问题。 这样，我们就看到了如下可能性：一个关于合理性之本性的规范理论同时就是一个关于世界之状况的形而上学理论。（尽管这并不导致这个反向的论断：一个形而上学理论就是规范理论。）这构成了下文讨论的基本纲领。根据这个纲领，我们能够期待的是一阶理论（实践伦理学理论）与二阶理论（元伦理学理论）的会聚，并进一步期待这个会聚很大程度上能够保卫这两者之中的“正统”立场：存在着一般的规范真理，我们能够用认知能力来把握它们（其中的一部分），并且我们的大部分道德直觉构成了支持这些（被我们所把握的）规范真理的证据。 在下面的内容中，我将努力与反对这个基本纲领的各种立场进行争辩。被挑选出来的对象是德沃金与罗尔斯的两篇重要文献：《实在论与真理：你最好相信它》与《作为公平的正义：政治性的而非形而上学的》，它们均在不同程度上呈现出当代思想所带有的那种反形而上学气质——这种气质力图将各种有价值的、有意义的或值得关注的主张（不仅仅是实践主张）与形而上学事业分离开来——其中，德沃金对这种气质的论证更具哲学味道，而罗尔斯则更像是在表达一个具有诱惑力的实践建议；但是，从基本纲领的角度看，两者的立场是近似的，我希望能够通过阐明这个问题的核心症结来与之对抗，并得出一些更具活力与希望的结论。

天津中产上街，就和大多数民众维权行动一样，举着一幅“爱党、信政府”的标语。作为爆炸的后果，这个景象抹平了中产与底层的任何差异，从而将经济自由主义者竭力搭建的社会结构拆为碎片。就像六、七月间的股灾迫使护盘股民——用金钱赌国运的人——证明了自己的政治色彩一样，这场灾难也迫使中产亮明了自己的底裤。 凡事件一定会带来变化，不管它由谁制造。在当下此地，任何天灾都是人祸，而任何人祸都会被说成是天灾，其中的逻辑，不单单是一个维稳系统之成本-收益计算的问题。意识形态系统的有效运作就在于使话语与事件对冲，它志在消灭的对象不是事件本身，而是起于话语、终于事件的行动，这一点有力遏制了八九之后的政治反对模式。 然而，如果行动不再由话语所引发，而是被事件所直接唤起，则意识形态的作用就是有限的。在绩效合法性逐渐淡化的过程中，意识形态系统将会承担重任；但等到经济灾难导致秩序崩溃，人们从市民生活中被抛入深渊之时，任何话语都将是疲软的。在这个意义上，天津中产的举动是对这一规律的例示，验证了事件比话语更能驱动行动。

以下几节是对周保松 《自由主义左翼的理念》 的松散评论。在这些评论中，我尝试为右翼自由主义提供具有竞争力的辩护，并抵抗、反击左翼自由主义者的攻势。由于周文仅仅是一个综览、概括性的文献，既不能展现左翼自由主义的论证细节，也不足以呈现来自其他立场的主张，因此我的评论很大程度上是在与左翼自由主义的丰富观念对话，而不是与周文对话。另外，在最后一节中，我对周文作出了外部批评，这一批评的着力点是知识人的问题，而不是左翼自由主义本身的问题。 一、我们需要一种“自由主义左翼的理念”吗？ 被周保松称为“自由主义左翼哲学家”的几位理论家在制度诉求上的相似性掩盖了他们在规范理念上的重大差别，比如德沃金的运气平等主义便迥然不同于罗尔斯所勾画的那种“康德式的”（建构主义的）主张。最终，就如周文所承认的，他向我们呈现的只是罗尔斯式自由主义，或者说建构主义自由主义的理念，而不是“左翼”的自由主义的理念。当然，在政治光谱中的确存在着一种“左翼”的概念，但这个概念体现的是制度诉求上的一致性，而不是规范理念上的一致性。这里的逻辑是，康德式建构主义的方法被用来证成一种特定的制度诉求，该制度可被称为“左翼”的；而这种方法（乃至康德的道德理论）本身则不宜被安置上“左翼”或“右翼”的名号。当然，这一问题可以通过对词语的挑拣而得到避免，一般地，当我们使用“左翼自由主义”一词时，它所指的就是以罗尔斯与运气平等主义者为核心的那种当代自由主义理论。

一 我们将马基雅维利安置于文本与 realpolitik 之间，而不是文本所表达的观点（特别是具有历史性的那些观点）与这些观点所仰赖的形而上立场之间。后一种读法所得到的东西叫做“注疏”，就如施特劳斯、曼斯菲尔德、斯金纳与波考克所示，马基雅维利被这些人描绘为一个特定时空中的特定的思考者，这个思考者面对的是意大利的以及他自己的政治处境。君主论是马基雅维利对政治人的呼唤，这种呼唤被视为一种思想，也就是说，被那些作家当作思想史上的一个要素。这意味着，不管这一要素有多重要，它都是作为思想史的一部分而重要的；这就是注疏所能表达的东西。在注疏之中，政治哲学与思想史并无区别：思想史中的任何观点都立基于深层的哲学，而政治观点立基于政治哲学，这都是真的，但也仅此而已。 但我们已经受够了这种无聊的考古发掘，这种叫嚷着要追求真理、审美或学术价值的玄思（无论是历史的玄思还是哲学的玄思）。我们必须说，马基雅维利的独特贡献不在于思想，而在于向我们、向任何时候的人们展示出政治事件中文本与政治行动的复杂关系。这种关系超越了注疏所能表达的。文本能够展现事实与论理，但文本本身必须被理解为现实政治的一部分，而不是思想史或各种哲学的一部分，这一点是马基雅维利所注意到的，但被注疏家忽视了。一旦我们这样理解，也就是说，只有当我们拒绝承认文本能够存活于政治之外时，文本才具有政治性。马基雅维利既通过文本表达了这一点，又通过写作文本这一行为实践着这一点，这种双重性例示了知行合一这种知识人罕有的美德。当然，这或许同样是列宁与施米特的优点，但马基雅维利的特殊性在于，他的文本指向的是不知在何处的、未在场的某个人（君主），而不是布尔什维克或魏玛共和国。