2009年2月23日

作为目的或者手段的政治

儒家学说是一种统治哲学。它包含了两个内容:一是关于政府该如何统治的理论;二是关于人民该如何接受统治的理论。这种学说与法家相互配合,在宋明理学和《资治通鉴》上达到顶峰,并最终形成了一种将统治本身作为目的的政治哲学。

这种哲学仅仅将政治视为"统治的艺术",将完善权力系统和操纵技术作为唯一目标。而在西方,亚里士多德首先提出这种理论。在其《政治学》中,他所讨论的是如何才能将人民的群体秩序调整到最佳状态,以使国家权力获得最高的效率。这种"艺术"、这种"组织的学问"在马基雅维里那里达到一个高峰,权力可以为达目的不择手段,政治亦无需顾忌道德、考虑善恶。这与中国所谓儒外法内的政治系统遥相呼应,成为东西方理论家少有的"共识"之一。

这种政治哲学的后果是恶劣的。当政治成为追逐权柄与利益的游戏时,公共权力就成为统治者的私有财产,有能力逐鹿者一拥而上,赤裸裸地进行最原始的争夺,在宫闱与朝野间上演了一出出血腥的剧目。

经验科学的方法与知识问题(二)

第二部分 整体主义

第一节 相对主义

迪昂-奎因论题,或者说非充分决定性论题(UDT)可以被表述为:“经验证据并不能唯一地决定理论”。这一论题看起来是显而易见的:理论是全称陈述,而经验证据是单称陈述;所以,不管多少个经验证据,都不可能证实一个理论、或者说确定唯一一个能够演绎出这些经验事实的理论。换句话说,对于任意数量的经验证据,总会有多个理论与之符合。
相对主义者借助这一论题,宣称在任何情况下,都没有合理的理由优先选择某个理论。也就是说,任何经验事实都无助于我们抛弃或者选择任何一个理论,因为它们都可以通过添加某些附加条件来符合经验。比如在第一部分第二节的函数黑箱模型中,科学家完全可以继续坚持T1;又比如,天文学家们也完全可以合理地、系统地坚持地心说,因为只要添加足够的本轮和均轮,就可以符合经验证据–而在历史上,他们最终却放弃了地心说。相对主义者认为,这恰恰表明,科学并不是理性的事业:如果天文学家真的是理性的,他就一定找不到合理的理由来放弃地心说,尽管这一理论已经变得臃肿不堪;而最终对地心说的放弃,也就证明了决定理论更替的并不是什么合理性标准,而是科学家个人的美学标准或者心理学标准等等。
在这个论证中,相对主义者所犯的错误是把理论的更替绝对化了。他们误以为,抛弃一种理论,就等于永远抛弃一种理论。实际上,UDT所指出的是:我们不可能决定性地否定某个理论,也不能决定性的判定某个理论具有优先性;而事实上,对理论的决定性判决在科学史上从未发生过。
在上一个例子中,天文学家对地心说的放弃是暂时的。我们不妨设想这种情形:某个新的天文学发现使现代的天文学体系遭遇了反常,以至于天文学家们倾向于(暂时)放弃它。在这种情况下,科学家重新拾起地心说也并不是不可能的。
经验证据不能证实理论,同样也不能(决定性地)证伪某个理论。这是整体主义知识论的必然结果;在这种意义上,相对主义者所犯下的错误正是源于他们对于整体主义的拒斥——在这里他们唯一正确的观点是,合理性标准无法决定理论的更替。但恰恰是因为标准的无能为力,选择才不会破坏科学的合理性。

2009年2月21日

经验科学的方法与知识问题(一)

注:这只是一个提纲,或者说随笔。

第一部分 函数黑箱

第一节 方法论与合理重建

科学哲学的主要旨趣在于,提供一种合理性标准,以确定经验知识的结构、有效性与增长方式。科学哲学通常通过考察科学研究的过程与科学理论史,在诸多复杂的现象中发现理论的实质结构(或者说重建理论)与产生这些理论的方式。
我们说存在某种产生理论的方法,并不意味着“研究的逻辑”本身是单调甚至机械的。恰恰相反,科学家从经验事实中获取理论的过程,是人类理性最伟大、最美妙的应用;而科学哲学并不关心这一过程的具体步骤,而且相信这一过程归根结底是无法模仿的,因为并不存在一种知识增长的自动程序。
科学哲学与哲学的关系耐人寻味。当哲学家得出某种关于科学研究的方法论时,是否应该命令科学家“照着我发现的方法去做”?答案当然是否定的:科学尽管是理性的事业,却绝非只有理性的参与。以某种人为的合理性标准作为研究的硬性标准,无疑是自我僭妄的表现。而科学的“经验-理论”方式,是理性认识、掌握世界的唯一手段,这也无需外界干预。
那么,合理性标准的意义何在?除了体现在为经验知识证成上,更重要的作用在于,对科学史进行合理重建。
科学的历史(主要)就是理性的历史。将具体发生的研究过程根据某种合理性标准重建起来,既是对这个合理性标准本身的检验,也是确认科学最终能够立于坚实基础上的重要手段。科学哲学的最终目的即在于此。

2009年2月14日

关于苏格拉底之死

满足程序正义的民主过程,所产生的结果就是“善”吗?苏格拉底之死是不是个典型的反例呢?苏格拉底的死,对于他本人而言当然冤屈,但各方都没有错。简而言之,陪审团多数的决定必须得到尊重,程序正义的合法性比个人的命运更加重要。

我这么说并不违逆于我本人的精英主义和保守主义立场。我们并不能说,苏格拉底之死的“非正义”就可以动摇程序正义——自由民主制度的“程序”有缺点,这必须承认,但是关键之处在于,苏格拉底不是死于自由民主程序的缺点,而是死于一种过时文化的缺点,或者说时代的偏见。

有神论的雅典文明、前启蒙时代的近神化而不是平民化文化造成了这一切:这提示我们,政治制度不代表一切,整个社会的问题,不是自由主义或者保守主义所能够解决的。说句题外话,一个好的制度并不必然是平民主义的,但一定要是权力制衡的。

人民创造历史——塞奇·莫斯科维奇《群氓的时代》

这个题目相当的不合适,马克思的著名观点——人民决定历史,为他的历史决定论提供历史科学的支持。而此书的立场应该是与马克思截然不同的:著者莫斯科维奇被称为二十世纪的勒庞,显然他持有保守主义立场。作为当代群体心理学大师,莫氏在此书中成功地将历史学与心理学连接在一起,为历史解释提供了一个新的方法。从这个方面而言,群体心理学是一种历史学方法论;莫斯科维奇对斯大林独裁的分析正是这种方法论之应用的范例。

但是与精神分析学类似,群体心理学也遭受了解释泛化的指责。精神分析学者似乎已经被指责为教条主义者,因为他们所坚持的理论是可以解释一切的非科学理论(波普尔),更重要的是他们在大多数情况下是在用历史事实附会理论。群体心理学看来也是如此,因为大多数人相信,关于历史,并不存在一个固定的公式或者解释方法,因而此书表现了一种错误的倾向。这确实发人深省,会不会有另一种libido被建构出来呢?关键就在于——对于“群氓”现象的内在解释是什么,在大量事实面前,会不会有越过经验规律的可能?

勒庞曾指责一切宗教,指出那些所谓的先知们其实给人类的灵魂加上了沉重的枷锁。这样看来,勒庞及莫斯科维奇是不一样的保守主义者,他们对于宗教传统的指责同样严厉,这在典型的保守主义者那里是不可想象的。现在已经可以勾勒出这些反集体主义者的世界观了,虽然难以描述,但是可以认定是一个已对社群具有了免疫力的世界。也许现在谈论这个为时过早;不得不说的是,对于民粹主义,我们至少已经有了些许警惕。这就是勒庞和莫斯科维奇的著作的价值所在,毕竟这是一个稚嫩的学科,先行者理应得到我们的敬意。

烛与灰:宗教与文化散议

问题起源于比较之中。有一个年代久远的逻辑对近百年来的中西文化比较理论施加了强有力的影响:即资本主义文化秩序是在新教伦理的必不可少的帮助下建立的,或者说,西方之所以会产生资本主义体系,主要原因在于新教在欧洲的流行。这就是马克斯·韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的主要论点。

同时,我们很容易就能够发现,中国文化严重缺乏宗教信仰因素:“未知生,焉知死”、“子不语怪力乱神”正是这一特点的写照。儒家以现实秩序与日常人伦作为自己安身立命的基础,拒绝承认/讨论超验世界。有人可能会问,中国文化基本上是儒道互补、禅佛为辅的结构,而道、佛都是承认超验世界的存在的,怎能说中国文化中没有宗教信仰成分呢?然而,且不说道、佛所提供的伦理和人的社会生活是严重背逆的(宣扬“出世”的伦理显然会削弱社会交往、摧毁社会结构),仅从影响力和稳定性看来,它们也远逊于儒家——在这两点上,显然只有儒家能和地球另一边的基督教相提并论。

当然我们也能够注意到,处于这样一个传统中的中国人也绝不是什么无神论者。有几个我们都非常熟悉的形象:关公、岳飞、土地神、灶王爷和观音菩萨等,它们往往是人们平日里祭拜的对象。然而即使如此,我们也容易发现,这完全不同于宗教信仰:简单地说,人们或许相信它们的存在,但绝不信仰它们。

自从中国文化缺乏宗教信仰成分的结论逐渐成为公论后,就不断有人认为,这正是中国落后于西方的主要原因。笼统地说是这样,而具体则有以下两种观点: